Không gian bản địa (Indigenous space) không chỉ là không gian địa lý – tự nhiên (núi, sông, bản làng…) mà còn bao hàm các yếu tố văn hóa, xã hội và ký ức cộng đồng. Đó là không gian sống gắn với một cộng đồng cụ thể, được cư trú, sinh hoạt và trao truyền qua nhiều thế hệ, in dấu trong ngôn ngữ, tập quán, tín ngưỡng và văn học. Có thể coi đây là một “cấu trúc ký ức” (memory structure), nơi bản sắc văn hóa được hình thành và tái sản xuất. Trong phê bình sinh thái, không gian bản địa là một phương diện quan trọng của bản sắc văn hóa và lịch sử cộng đồng, nơi lưu giữ các giá trị truyền thống và trải nghiệm đặc thù. Đã có một số nghiên cứu quan tâm đến văn học bản địa và không gian bản địa. J. Thomas nhấn mạnh tầm quan trọng của tiếng nói bản địa trong văn học dân tộc thiểu số ở Úc. Mỗi nhà văn dân tộc thiểu số đều có tiếng nói riêng; cần lắng nghe tiếng nói của họ để thấu hiểu văn học bản địa. C. Bourke và E. Bourke xem nghiên cứu bản địa (Indigenous Studies) là một hướng nghiên cứu cần quan tâm khi xem xét đời sống, không gian và môi trường diễn xướng của văn học bản địa. Khi nghiên cứu về văn học bản địa và không gian văn học bản địa, Mishuana Goeman cho rằng: “Bản sắc bản địa, các mối quan hệ xã hội và chính trị thường được hình thành, thể hiện và xác định dựa trên vị trí địa lý và lịch sử, gắn liền với một cộng đồng và thời đại cụ thể”. Các nhà nghiên cứu như S. Ballyn, B. Attwood cũng nhấn mạnh sự cần thiết của môi trường tiếp nhận phù hợp đối với văn học bản địa. Ở Việt Nam, không gian bản địa trong văn học dân tộc thiểu số chưa được khảo sát nhiều. Tuy nhiên, dấu ấn văn hóa Tày và một số biểu hiện của không gian thiên nhiên trong mối quan hệ với con người trong truyện ngắn Cao Duy Sơn đã bước đầu được đề cập trong một số bài viết.
Đối với các nhà văn dân tộc thiểu số, không gian bản địa không chỉ là một phương thức tự sự mà còn là nơi lưu giữ dấu tích lịch sử, tái hiện ký ức cộng đồng và khẳng định quyền phát ngôn văn hóa. Không gian có thể trở thành một “chủ thể tự sự” song hành với nhân vật. Đồng thời, đây là nơi kết tinh ký ức, văn hóa, ngôn ngữ và tri thức dân gian của cộng đồng, nơi các lễ hội, luật tục được thực hành và trao truyền. Trong văn học dân tộc thiểu số, không gian bản địa thường trở thành biểu tượng của “quê hương tinh thần”. Không gian này thường gắn chặt với tự nhiên: rừng, núi, sông, suối, mùa màng và hệ sinh thái địa phương. Vì vậy, cách tiếp cận sinh thái có thể giúp làm rõ mối quan hệ hài hòa hoặc xung đột giữa cộng đồng bản địa và môi trường tự nhiên. Cách tiếp cận không gian bản địa không chỉ giúp đọc văn học từ góc độ địa – văn hóa mà còn mở ra cách nhìn về bản sắc, ký ức và sự tồn tại của cộng đồng trong bối cảnh hiện đại hóa, toàn cầu hóa. Đây là cơ sở lý luận để phân tích sáng tác của các tác giả dân tộc thiểu số như Vi Hồng, Y Phương và đặc biệt là Cao Duy Sơn.
Vấn đề đặt ra là: làm thế nào để bảo tồn không gian bản địa trong bối cảnh văn hóa toàn cầu; văn học dân tộc thiểu số có thể trở thành một dạng “diễn ngôn phản kháng” trước sự lấn át của không gian hiện đại hay không. Các vấn đề này được lý giải qua việc phân tích, đánh giá truyện ngắn của Cao Duy Sơn – nhà văn dân tộc Tày. Bài viết hướng tới bổ sung góc nhìn cho nghiên cứu văn học dân tộc thiểu số Việt Nam trong tương quan với các diễn ngôn nghiên cứu quốc tế, qua đó khẳng định vị trí của văn học dân tộc thiểu số trong bức tranh văn học Việt Nam đương đại.
1. Không gian sinh hoạt văn hóa truyền thống trong tương quan với không gian đô thị, hiện đại
Trong truyện ngắn Cao Duy Sơn, không gian sinh hoạt văn hóa với lễ hội, phong tục, tín ngưỡng mang những nét đặc trưng. Đó là không gian bản địa được đặt trong tương quan với không gian đô thị/ toàn cầu. Trong không gian ấy, con người trở về với nếp sinh hoạt, phong tục và các giá trị văn hóa truyền thống của tộc người. Truyện ngắn Cao Duy Sơn không tái hiện cận cảnh toàn bộ các đám ma, đám cưới, lễ Tết theo phong tục của người Tày như một “bảo tàng văn hóa”; ông lựa chọn những chi tiết tiêu biểu để giữ lại phần hồn của phong tục gắn với nếp sống tộc người. Đám ma được gợi lên qua tiếng thanh la, ngày Tết bắt đầu bằng tục xông nhà, đời sống tinh thần được tái hiện qua tiếng nhị ngọt ngào, quyến rũ… Những chi tiết ấy giúp người đọc cảm nhận cội nguồn văn hóa Tày như một mạch ngầm bền bỉ, thấm sâu trên từng trang văn của nhà văn người Tày Cao Duy Sơn.
Trong truyện ngắn Âm vang một vong hồn, nhà văn khắc họa “hồn cốt” của tục lệ ma chay của người Tày thông qua âm thanh ngân nga của chiếc thanh la – một dụng cụ không thể thiếu trong đám ma khi tiễn đưa người đã khuất: “Cô ông… cô ông… cô ông vong hồn kẻ xấu số cứ theo âm thanh đó mà về nơi ở mới. Kẻ âm người dương nói với nhau lời cuối qua chiếc thanh la”. Tiếng thanh la là lời tiễn đưa đầy ân tình của người sống với người chết, “nối lời người sống với kẻ chết bằng những âm thanh cô ông… cô ông… cô ông…” và cũng là âm thanh dẫn đường cho vong hồn đến nơi an lành cuối cùng. Đặc biệt, trong đám tang bà Ban – người mà lão Khuề yêu thương cả đời nhưng vì nhút nhát không dám bày tỏ – tiếng thanh la thể hiện rõ tâm trạng của lão Khuề: “rền rĩ”, “thảm thiết”, “ai oán, day dứt mãi không thôi”10. Đó là nỗi xót xa cho người đã khuất, cho mối tình dang dở và cuộc đời tẻ nhạt của chính lão. Thời trai trẻ, lão Khuề từng có tình cảm với bà Ban nhưng vì nhút nhát, lại sợ lão Lử và lão Ki đánh nên không dám bày tỏ, để rồi suốt đời tiếc nuối, day dứt.
Qua chi tiết này, tác phẩm không chỉ gợi lại tục lệ gõ thanh la trong đám ma của người Tày mà còn thể hiện tình cảm, nỗi niềm của người sống dành cho người chết và sự đồng cảm của người sống với thế giới của người đã khuất. Đó là hồn cốt tạo nên giá trị nhân bản của phong tục.
Khi miêu tả phong tục ngày Tết, Cao Duy Sơn cũng lựa chọn những chi tiết quan trọng để làm nổi bật giá trị tinh thần của tâm hồn Tày. Trong truyện ngắn Súc Hỷ, nhà văn tái hiện tục lệ khai vài xuân của người Tày. Người Tày quan niệm rằng ngày đầu tiên của năm mới cần có người đến khai xuân cho gia đình. Người khai xuân phải “mặc bộ quần áo cũ rách, hệt gã ăn mày. Bên hông buộc chiếc thu sáu miệng tròn đựng xấp giấy đỏ, ngực treo lủng lẳng ống bút, lọ mực”11. Người khai xuân sẽ đi vào lúc giao thừa, đến từng nhà, “đứng cửa, xướng lên những câu thơ mềm như suối hát”: “Bươn chiêng pi mấư khai vài xuân a… ngần sèn khảu tu nả à, mò mả khảu tu lăng ơ… cần ké lục đếch khảu pi mấư à a… phù sần au khen slửa lòng dà… khảu, nặm, ngần sèn tim rườn la… cung hỷ phát sòi… (tháng giêng năm mới đến khai xuân… chúc cho tiền bạc như nước chảy vào cửa trước, ngựa bò chen đầy cửa sau, trẻ già cùng bước vào năm mới, đều được tay áo thần tiên che chở… gạo, nước, tiền, bạc đầy nhà… vui vẻ phát tài)”12.
Tục lệ này không chỉ thể hiện mong ước về những điều tốt lành, ấm no trong năm mới mà còn nhắc con người nhớ đến những lúc bần hàn, đồng thời gửi gắm hi vọng về một ngày mai tốt đẹp cho những người nghèo khó: “Khai vài xuân là chúc phúc cho thiên hạ sống hòa thuận, no ấm. Giống như gã ăn mày mà không phải ăn mày. Không mở miệng ngửa tay xin. Ai biếu đáp tiền, gạo cứ việc bỏ vào thu sáu. Hình hài của lão, nó nhắc người ta khi sung sướng nhớ lúc đói khổ, kẻ nghèo khó hi vọng no ấm ngày mai”13. Chi tiết này góp phần khắc họa những giá trị trọng tình nghĩa, nhân ái và lạc quan trong đời sống tinh thần của người Tày.
Có thể thấy Cao Duy Sơn chú trọng nhấn mạnh phương diện tinh thần của phong tục hơn các giá trị vật chất. Tiếng nhị trong truyện ngắn Hòn bi đá màu trắng cũng thể hiện rõ phương diện này. Tiếng nhị của Dồ gợi lên cả một kho tàng văn hóa đặc trưng của người Tày. Mỗi khi âm điệu của cây nhị cất lên từ bàn tay tài hoa của Dồ lại “gieo vào lòng dân Cô Sầu bao cảm xúc lạ kỳ. Khi thì dạo đầu của màn một vở tuồng “Phạm Tải-Ngọc Hoa” theo điệu dá hai, thiết tha như mạch ngầm con nước thoát ra từ đỉnh Phja Bjoóc tựa ngân vang từ tầng trời. Lúc đắm đuối khổ đau đến ứa máu con tim của điệu lượn then kể mối tình bi ai “Nam Kim-Thị Đan”14. Đó là những tích cổ, thiên tình sử trong truyện Nôm Tày (Phạm Tải - Ngọc Hoa, Nam Kim - Thị Đan), là những làn điệu dân ca trữ tình làm nên bản sắc của người Tày (dá hai, lượn then). Qua đó, vốn văn hóa dân gian Tày hiện lên đậm nét trong tiếng nhị, như tiếng lòng của cộng đồng Tày.
Qua tiếng nhị, người đọc không chỉ nhận thấy sự phong phú của văn hóa dân gian Tày mà còn cảm nhận tính chất tích hợp của nền văn hóa này: “Nhưng hứng thú nhất vẫn là khúc rộn rã của kịch Mộc Tàu Hí, thuật tuồng hát minh họa bằng những con rối đầu gỗ có một không hai ở đất Việt. Khi đó người nghe như mẩn mê với âm thanh vang lừng của kiếm thần trong tay chàng mồ côi chém đứt bảy đầu rắn quỷ, cứu muôn dân thoát khỏi lầm than. Rồi chuyện kể về Cẩu chúa cheng vùa, chín Chúa tranh vua trên đất Mục Mã…”15. Những tích này không bắt nguồn từ văn hóa gốc của tộc người Tày mà được văn hóa Tày tích hợp từ văn hóa Việt và văn hóa Trung Quốc. Sự tích hợp ấy gợi lên tinh thần thượng võ cùng ý chí mạnh mẽ, kiên cường của con người miền núi trong quá trình sinh tồn và phát triển. Trong truyện ngắn Hoa bay cuối trời, không gian lễ hội được tái hiện trong ký ức của người dân đất Pác Gà với không khí tưng bừng. Nhóm người cướp được đầu pháo trong lễ hội pháo hoa ăn mừng trong một không khí đặc trưng: “Rượu trong vò được đổ ra bát đại. Mọi người bón rượu cho nhau bằng thìa sứ. Hết, rượu lại được rót đầy bát. Tiếng lày cỏ cất từng nhịp mạnh mẽ. Tiếng hà lều ngân nga vọng về từ những chân núi xa. Con lợn quay vàng rộm được chặt ra, chia đều cho mọi người cùng ăn”16. Đoạn văn tái hiện không gian văn hóa với những sinh hoạt truyền thống của người Tày miền núi. Các hoạt động uống rượu, nghe hát dân ca, ăn thịt lợn quay… tạo nên không khí lễ hội nhộn nhịp, tưng bừng.
Ngay cả khi Khơ trao cho Dình nụ hôn đầu đời, không gian lễ hội vẫn hiện diện. Tình yêu say đắm của tuổi trẻ được đặt trong không gian lễ hội mùa xuân với âm thanh của tiếng lượn truyền thống: “Những giọt mưa xuân trong như ngọc chợt nhòa đi trong nụ hôn đắm đuối. Chỉ hôn thôi, nhưng nụ hôn thật lâu. Nàng chợt thấy trong người như có một dòng sông ăm ắp trôi, cùng tiếng lượn Hèo phươn vang lên trong vắt. Tiếng lượn ngân nga và đắm đuối quyến rũ nàng và nàng cứ muốn chìm mãi, chìm mãi trong âm thanh dịu êm đó”17.
Cách tạo dựng không gian phong tục của Cao Duy Sơn mang dấu ấn riêng. Đó không chỉ là nơi diễn ra các nghi lễ mà còn là nơi lưu giữ cách ứng xử và lối sống của cộng đồng. Trong sáng tác này, mỗi vùng đất thường gắn với dấu ấn văn hóa của cộng đồng cư dân. Trong truyện Tượng trắng, vùng đất Cô Sầu được lý giải qua mối tình thủy chung của chàng trai làng hủi và cô gái, con của người đánh xe ngựa. Câu chuyện có kết thúc xót xa nhưng vẫn gợi sự hồi sinh và tiếp nối của cộng đồng: “Nàng ôm theo cả bộ xương trắng kia xuống mồ. Con cháu ai cũng thương bà. Rồi sau tất cả kéo nhau về đây lập nên cái bản Cô Sầu ta bây giờ…”18. Trong không khí linh thiêng của tiết Thanh Minh, lời kể của người già gợi nhắc câu chuyện tình đẫm nước mắt, sự thủy chung của chàng trai dành cho người mình yêu và ý thức gắn bó với cộng đồng. Tết Thanh Minh là dịp người Tày tưởng nhớ người đã khuất, đồng thời gắn kết tình cảm gia đình, huyết thống qua việc cùng nhau đi tảo mộ và nghe kể những câu chuyện về người đã khuất. Những ký ức ấy được lưu giữ như biểu tượng văn hóa của tộc người Tày. Như vậy, không gian bản địa không chỉ là không gian địa lý mà còn là “ký ức tập thể”, nơi nhân vật tìm thấy căn tính và sự gắn kết với cộng đồng.
2. Không gian núi, rừng, sông, suối: từ hiện thực đến biểu tượng
Trong chiều sâu tâm thức được thể hiện trong nhiều sáng tác về miền núi, đời sống con người luôn gắn bó với núi, rừng, sông, suối. Núi, rừng, sông, suối không chỉ là các hiện tượng tự nhiên mà còn được cảm nhận như những phương diện tồn tại của vũ trụ, biểu hiện mối quan hệ âm – dương trong trời đất, sự minh triết và chiều sâu tinh thần của con người. Vì thế, trong sáng tác của các tác giả viết về dân tộc và miền núi, những giá trị tâm linh thường được gắn với tự nhiên nơi núi rừng, sông suối. Có thể bắt gặp biểu hiện này trong nhiều truyện ngắn của Cao Duy Sơn như Hoa bay cuối trời, Ngôi nhà xưa bên suối, Nơi đây không một bóng người, Tượng đá,…
Trong truyện ngắn Nơi đây không một bóng người, rừng hủi được miêu tả như một không gian hoang dã, đáng sợ, ngăn cách với thế giới con người – nơi không ai trong cộng đồng dám đặt chân đến. Nhưng đó lại là không gian che chở mẹ con Ò Lình khỏi những nghiệt ngã mà thế giới con người gây ra. Vì vậy, để bảo toàn mạng sống cho đứa con trai mới lọt lòng có hình hài khác lạ, người mẹ phải chạy đến chốn hoang dã để trú ẩn: “Tiếng ve rừng ran lên thê thảm gọi màn đêm xuống thật nhanh. Giữa đại ngàn không một lối đi, thấp thoáng một bóng phụ nữ, kín mít trong bộ quần áo chàm, tay ôm chặt cái bọc trước ngực, đôi chân rã rời lê từng bước, đến gần một cửa hang đang hiện ra trước mắt”19. Vì mang một hình hài khác lạ (khi sinh ra, toàn thân cậu bé đã phủ một lớp lông vàng mượt như lông khỉ), Ò Lình bị chính cha đẻ chối bỏ và tìm cách hại chết. Những dị nghị, định kiến của cộng đồng khiến hai mẹ con chỉ có thể tìm về tự nhiên, trốn vào rừng sâu, nơi “không một bóng người”, để sống: “Rừng hủi! Khu rừng không một ai dám đặt chân đến. Những bí mật của nó từ thuở hồng hoang vẫn được giữ kín bưng... Cũng chẳng biết khu rừng đó có hủi hay không? Nhưng có một điều chắc chắn - những con vật đáng thương khi bị con người săn đuổi cùng đường đều tìm cách thoát thân duy nhất là lao đến rừng hủi, nương náu dưới cái bóng huyền bí, lạnh lùng của nó”20.
Có thể nói, khu rừng hoang dã, huyền bí, lạnh lùng, vốn bị con người xem là đáng sợ, lại trở thành nơi nương náu an toàn cho những số phận bị xua đuổi. Hai mẹ con Ò Lình, như những kẻ bị săn đuổi đến cùng đường, tìm được chỗ náu thân nơi hoang dã này: “Ò Lình đã đẹp lên một cách rực rỡ, giữa đại ngàn không một bóng người qua lại”21.
Không gian rừng hủi trở thành nơi che chở mẹ con Ò Lình. Nơi đó hoang dã nhưng yên bình; chỉ trong không gian ấy, họ mới có thể sống an toàn, gần với bản thể tự nhiên của mình. Ò Lình rời rừng hủi để đến với thế giới con người, thậm chí xả thân cứu những đứa trẻ khỏi đám cháy, nhưng vẫn bị xua đuổi. Chỉ khi trở về rừng hủi, Ò Lình mới tìm thấy sự bình yên, tình yêu thương và hơi ấm – nơi “nó là người bạn, là ông chủ của cỏ cây và muông thú”. Đặc biệt, đó là nơi có người mẹ đã hy sinh tuổi xuân và cuộc sống riêng để chăm sóc Ò Lình, luôn vỗ về và đón đợi nó trở về.
Ò Lình cùng mẹ bị xua đuổi khỏi xã hội loài người, sống vất vả, cô đơn nơi rừng sâu hoang vắng. Có thể thấy, rừng trở thành chốn bình yên để mẹ con Ò Lình nương náu, được che chở và tránh xa những toan tính, xô bồ của cuộc sống thường nhật: “Nhưng mười bốn năm qua chị đã tách biệt khỏi con người, liệu cuộc sống bên ngoài kia có thay đổi chút nào không? Hay vẫn thế? Chị vẫn là con thú lạ mắt giữa đám người đó”22. Sự hoang sơ, tự nhiên và trong lành của rừng khiến lòng người tĩnh lại, như được gột rửa. Rừng mang đến cho nhân vật những điều họ không tìm thấy trong thế giới con người mà tác phẩm miêu tả là văn minh nhưng thiếu tình người. Khi được hòa mình vào thiên nhiên hoang dã, con người như tìm lại chính mình. Trong cái nhìn của Cao Duy Sơn, thế giới tự nhiên trở thành không gian gắn bó và chở che con người. Sự nhận thức về thân phận nhỏ bé, hữu hạn của con người thường đi cùng cảm thức về cái cao cả (sublime), đồng thời gợi suy ngẫm về những lầm lạc của văn hóa.
Trong cách quan niệm như vậy, không gian hoang dã “là một phản đề của tự nhiên, đối lập lại với nền văn minh phi tự nhiên đã đánh mất linh hồn. Đó là nơi chốn của tự do mà trong đó chúng ta có thể phục hồi cái phần bản thể thực sự của mình - những gì chúng ta đã đánh mất và bị làm cho hư hỏng bởi chính đời sống nhân tạo của chúng ta” (Cronon). Trong truyện ngắn Cao Duy Sơn, kiểu không gian hoang dã, nguyên sơ – nơi chốn của tự do, như mái ấm che chở con người – xuất hiện dù không phổ biến.
Con suối Cun hiện lên như một người bạn tri kỷ, gắn bó với thầy giáo Hạc. Nhà thầy ở “trước cửa trông ra con suối Cun quanh năm rì rào chảy, khiến cho không gian nơi đây mang vẻ thanh bình”23. Đó còn là khu vườn thực nghiệm mà thầy đã “lên rừng, lội suối đến những nơi bản vắng xa xôi tìm được những loài cây thuốc quý, cây ăn quả, thực vật thân thảo, thân gỗ có ích, hình dáng ngộ nghĩnh, nhiều loài lan quý hiếm cũng được thầy đeo trên lưng đưa về vườn trồng”24. Không gian ấy như miền ký ức sâu thẳm, lặng lẽ chảy trong lòng thầy Hạc: “Ngoài kia vọng về tiếng róc rách đều đều của con suối thu đang kỳ hao nước”25.
Trong truyện ngắn Cao Duy Sơn, thế giới tự nhiên thường được đặt trong tương quan với đời sống tình cảm của con người. Qua sự đối sánh ấy, những ước nguyện cuối cùng của một đời người được gửi gắm vào tự nhiên. Điều này thể hiện rõ trong truyện ngắn Tượng trắng: “Bỗng chốc chàng thấy mình được nằm trong bức tượng trắng đang co giật dưới chớp trời lóe lên sáng lạnh. Trời bỗng tối sầm, mây đen bịt kín các góc. Bất ngờ một trận mưa trút xuống như thác. Rừng nghẹn lại trong tiếng cây đổ, đá lăn tiếng sấm sét rung chuyển trời đất, như có ngàn vạn thú rừng đua nhau rú lên như lời vĩnh biệt đứa con cuối cùng của làng hủi, kẻ duy nhất không để lại tượng mồ của chính mình trong nghĩa địa”26. Chàng trai làng hủi yêu cô gái, con của người đánh xe ngựa, nhưng cha nàng đã đưa con gái đến nơi khác để tạo dựng cuộc sống tốt đẹp hơn. Họ chia tay, còn chàng trai vẫn giữ niềm tin rằng nàng sẽ trở về. Người con gái năm xưa đã trở lại như niềm tin của chàng, nhưng tất cả đã muộn. Chàng qua đời trước khi nàng trở về, bên bức tượng bằng đá trắng tạc hình nàng. Mưa, gió, sấm sét, cây đổ, đá lăn, muôn thú rú lên… làm rung chuyển rừng xanh, tựa như nỗi đau về một mối tình vô vọng của con người ân nghĩa, thủy chung. Cách đặt nhân vật trong thế đối diện với thiên nhiên bao la, vĩnh hằng làm nổi bật thân phận nhỏ bé, cô đơn, mong manh của con người trước dòng chảy tự nhiên. Tuy nhiên, tác phẩm đồng thời khắc họa tình yêu của chàng như một giá trị bền bỉ: “Nàng vừa nhìn thấy dưới chân mình đứng, một bộ xương người đã khô trắng, nằm rải rác trên thảm cỏ xanh mượt”27. Chàng chết bên bức tượng tạc người mình yêu với hi vọng nàng sẽ trở về. Cuối cùng, nàng trở lại, “cởi chiếc khăn trên đầu, mái tóc bạc xổ tung như một lời thú nhận cay đắng. Gom những mẩu xương xếp lại vào trong chiếc khăn, nàng ôm vào lòng rồi lảo đảo bước ra khỏi nghĩa địa”28. Sự đối sánh giữa biến đổi của thân thể, thời gian và sự bền bỉ của tình yêu cho thấy thế giới tinh thần của con người có thể vượt lên những giới hạn của đời sống hữu hạn.
Trong truyện ngắn Người săn gấu, Thim – chàng trai săn gấu – tưởng đã chết dưới tay lũ sai nhân nhà Sài Vẳn bởi những đòn roi man rợ cùng những túi muối chà xát vào da thịt, khiến “cảm giác bỏng rát như nằm trên ngọn lửa cháy đến tận gan ruột, Thim quằn quại ngất lịm”. Nhưng một trận mưa như trút đã “rửa sạch những hạt muối mặn chát trên mình chàng trai săn gấu như muốn rửa hết nỗi oan trái trong lòng”29, cứu Thim thoát khỏi lưỡi hái tử thần. Trong không gian hoang dã giữa đại ngàn, tự nhiên trở thành lực lượng che chở, cứu giúp Thim khi chàng bị con người săn đuổi và hãm hại.
Ngoài ra, có thể thấy, khi đau khổ hoặc gặp bất hạnh, các nhân vật thường muốn trở về với “bà mẹ tự nhiên” (Ngôi nhà xưa bên suối, Thằng Hoán, Mùa én gọi bầy...). Họ thả mình vào tự nhiên để tìm lại bản thể sau những lầm lạc của cuộc đời. Khi đó, không gian hoang dã cũng mang ý nghĩa che chở, vỗ về.
3. Sử dụng hình ảnh tự nhiên để khắc họa tâm lý nhân vật
Trong truyện ngắn Cao Duy Sơn, hình ảnh tự nhiên được sử dụng khá thường xuyên để khắc họa tâm lý nhân vật.
Để miêu tả trạng thái bất ngờ, bất an của nhân vật, Cao Duy Sơn sử dụng các yếu tố như sấm, sét, núi lở, đá lăn...: “Khàng giật mình, đầu nó bỗng có nhiều tiếng ông sấm, bà sét đuổi đánh nhau”30. Khi trở về nhà sau một buổi “mải mê đi cướp gái trong các đám sli lượn ở bản khác”, Khàng bắt gặp đứa con khóc khản đặc tiếng mà không có ai chăm sóc. Nhìn sang, thấy những dấu vết của một cuộc vật lộn trên khuôn mặt và quần áo cha nó, Khàng giật mình hiểu ra nguyên nhân. Khi miêu tả tâm trạng Khin nhìn thấy Cạ – người con gái mà nó thầm yêu – đi vào rừng cùng Thào, tác giả viết: “Nó thấy như có con rết bò trên sống lưng. Tai ù ù những tiếng núi đá lở...”31. Đó là trạng thái bực bội, sửng sốt và không tin vào những gì nhân vật đang chứng kiến.
Trạng thái bất ngờ còn được khắc họa thông qua những so sánh với các yếu tố tự nhiên. Điều này thể hiện trong tâm trạng của chàng trai ở làng hủi (Tượng trắng): “Mắt chàng trai như có đám mây che khuất. Giọng chàng bỗng nhiên nghe như con nước gặp bờ chắn. Nghe đứt nối thì thầm như dòng nước lượn dưới chân mình”32. Chàng yêu cô gái, con của người đánh xe ngựa, nhưng cha cô quyết định đưa cô rời làng đến một nơi “có cuộc sống tốt đẹp hơn” bởi “người mà con đem lòng yêu thương không nằm trong sự chờ đợi của ta”33. Cô gái đến gặp chàng lần cuối trước khi ra đi. Những so sánh với hình ảnh thiên nhiên làm nổi bật tâm trạng bối rối, đau buồn và nuối tiếc của nhân vật. Chàng yêu cô gái sâu sắc nhưng không thể thổ lộ và giữ nàng ở bên mình, bởi chàng chỉ là kẻ hành khất, lại đang cưu mang cả một làng hủi – những người bị thế giới loài người xua đuổi, phải dắt díu nhau vào rừng để sống. Tình yêu thầm kín ấy dồn nén trong lòng mà không thể chia sẻ. Các hình ảnh “đám mây che khuất”, “con nước gặp bờ chắn” hay “thì thầm của dòng nước” được sử dụng để diễn tả trạng thái cảm xúc và tình yêu bị ngăn trở của nhân vật.
Trong truyện ngắn Cao Duy Sơn, các yếu tố tự nhiên còn xuất hiện như những dấu hiệu dự báo số phận nhân vật. Với Líu (Góc trời Tây có cơn mưa đá), bầu trời đầy giông gió và mưa đá gợi dự cảm bất an: “Gió bất ngờ ào đến, rừng cây vặn mình như vũ điệu của loài quỷ. Lá vàng bứt khỏi ngọn hệt như những con thuyền bay loạn trên bầu trời tím bầm”34. Khi nàng muốn đến với người mình yêu nhưng bị ngăn trở bởi mẹ chồng và ánh mắt ám ảnh của cậu con trai, hình ảnh “Dông nổi thành cuộn đè những rặng tre rạp đất. Những hạt mưa đầu tiên bắt đầu trút ào ào. Không gian bị nhấn chìm trong mưa gió” tiếp tục gia tăng dự cảm về một số phận không bình yên trước những trói buộc của lệ tục truyền thống. Thông qua hình ảnh tự nhiên, tâm trạng và số phận nhân vật hiện lên sinh động; đồng thời, cách miêu tả này góp phần tạo sắc thái miền núi cho tác phẩm. Qua đó, tác phẩm gợi lên thông điệp về sự hòa hợp giữa con người và tự nhiên.
4. Kết luận
Trong truyện ngắn Cao Duy Sơn, không gian bản địa mang đậm dấu ấn văn hóa Tày qua cách phản ánh tự nhiên, con người và đời sống miền núi. Điều này thể hiện ở mối quan hệ gắn bó giữa con người với tự nhiên, ở cách tạo dựng không gian hoang dã, nguyên sơ, bí ẩn và hùng vĩ. Đặc biệt, ngôn ngữ nghệ thuật sử dụng phổ biến các phép so sánh; hệ thống hình ảnh cỏ cây, muông thú và hiện tượng tự nhiên được vận dụng hiệu quả để khắc họa nhân vật trong tương quan với thế giới tự nhiên. Những biểu hiện trên cho thấy con người trong truyện ngắn Cao Duy Sơn có mối quan hệ chặt chẽ với tự nhiên; tự nhiên là một phần không thể tách rời của đời sống miền núi. Không gian phong tục cũng không chỉ là nơi diễn ra nghi lễ mà còn lưu giữ cách ứng xử và lối sống cộng đồng. Những nét riêng này có thể là cơ sở để tiếp tục so sánh với cách thể hiện không gian bản địa trong sáng tác của các nhà văn Tày khác như Vi Hồng, Đoàn Lư, Y Phương.
Văn học là một bộ phận của văn hóa và góp phần biểu đạt bản sắc văn hóa. Là nhà văn người Tày, Cao Duy Sơn để lại dấu ấn rõ nét của không gian bản địa văn hóa Tày trong sáng tác. Dù không dành nhiều tác phẩm để trực tiếp miêu tả phong tục tang ma, lễ Tết hay các biểu tượng đậm tính văn hóa Tày, nhà văn vẫn lựa chọn những chi tiết tiêu biểu để làm nổi bật bản sắc tộc người. Người đọc bắt gặp ở đó không chỉ những hình ảnh văn hóa Tày mà còn những giá trị tinh thần được gửi gắm qua các biểu tượng. Qua đó, nếp sống, tâm hồn và cách ứng xử của cộng đồng Tày được thể hiện qua các giá trị nhân ái, bao dung, thủy chung, tình nghĩa, sẻ chia, đồng cảm, yêu cái đẹp, hướng về nguồn cội và gắn bó với tự nhiên.
Những kết quả trên gợi mở yêu cầu tiếp tục đổi mới cách tiếp nhận và giảng dạy văn học dân tộc thiểu số, văn học địa phương hiện nay. Đây cũng là vấn đề cần được trao đổi sâu hơn trong một nghiên cứu tiếp theo, qua đó góp phần lý giải những giá trị riêng của truyện ngắn Cao Duy Sơn nói riêng và văn học dân tộc thiểu số nói chung.
Chú thích:
*, ** Khoa Ngữ văn, Trường ĐH Sư phạm Thái Nguyên.
1 J. Thomas (2008): “Aboriginal Voices Up Front and Centre”, Journal of the Association for the Study of Australian Literature, Vol. 8, p. 138-147.
2 R. West-Pavlov (2005): “Listening to Indigenous Voices: The Ethics of Reading in the Teaching of Australian Indigenous Oral Narrative”, Transcultural Graiti: Diasporic Writing and the Teaching of Literary Studies, Rodopi, Amsterdam, Netherlands, p. 155-170.
3 C. Bourke and E. Bourke (2002): “Indigenous Studies: New Pathways to Development”, Journal of Australian Studies, No. 74, p. 181-199.
4 Mishuana Goeman (Re), Mapping Indigenous Presence on the Land in Native Women’s Literature, American Quarterly, Johns Hopkins University Press, Volume 60, Number 2, June 2008, p. 295-302.
5 S. Ballyn (2008): “Ethical Approaches to Teaching Aboriginal Culture and Literature in Spain”, in P Read, F Peters-Little, A Haebich (Eds) Indigenous Biography and Autobiography, ANU E-press and Aboriginal History Inc., Canberra, p. 41- 46.
6 B. Attwood (1992): “Portrait of an Aboriginal as an artist: Sally Morgan and the construction of Aboriginality”, Australian Historical Studies, Vol. 25, No. 99, p. 302-318.
7 Xem: Cao Thị Hảo (2017): “Những nét văn hóa Tày trong truyện ngắn Cao Duy Sơn”, Tạp chí Lý luận, phê bình văn học, nghệ thuật, số 57, tháng 5, tr. 76-81; Cao Thị Hảo - Trịnh Thuỳ Dương (2019), “Truyện ngắn Cao Duy Sơn nhìn từ cảm quan phê bình sinh thái”, Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 6 (568), tr. 108-115.
7, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 24, 25 Cao Duy Sơn (2008), Ngôi nhà xưa bên suối, NXB. Văn hoá dân tộc, tr. 112, 137, 181,188, 182, 138; 14-15, 33, 137.
16, 17, 18, 23, 30, 31 Cao Duy Sơn (2002), Những đám mây hình người, NXB. Văn hoá dân tộc, tr. 115, 110, 120, 8, 197, 204.
19, 20, 21, 22, 26, 27, 28, 29, 32, 33 Cao Duy Sơn (1996), Những chuyện ở lũng Cô Sầu, NXB. Quân đội nhân dân, tr. 75, 80, 77, 91, 26, 127, 126, 24, 122, 123.
34 Cao Duy Sơn (2010), Người chợ, NXB. Văn hoá dân tộc, tr. 5.