Trong diễn ngôn học thuật về di sản văn hóa phi vật thể, Mo Mường thường xuất hiện với tư cách một đối tượng cần được bảo tồn. Các báo cáo khoa học nhắc đến số lượng Ôông Mo (hay Thầy Mo, Bố Mo) ngày càng suy giảm, các Roóng Mo bị lược bỏ và không gian diễn xướng bị thu hẹp. Năm 2024, hồ sơ đệ trình UNESCO đề nghị đưa Mo Mường vào danh sách Di sản văn hóa phi vật thể cần bảo vệ khẩn cấp càng củng cố thêm tình hình một di sản đang đứng trước nguy cơ thất truyền và rất cần sự can thiệp từ bên ngoài để tồn tại. Thế nhưng quan sát thực tế đời sống văn hóa Mường lại cho thấy một bức tranh phức tạp và sinh động hơn nhiều. Trong khi các chính sách bảo tồn còn đang được bàn thảo, chính cộng đồng Mường đã và đang tự mình điều chỉnh, lược bỏ, thay thế và tái tạo hệ thống nghi lễ của mình theo những cơ chế nội tại mà không cần chờ đến sự phê duyệt của bất kỳ thiết chế nào. Mo Mường, xét từ góc độ này, không phải là một di sản đang “hấp hối” mà là một hệ thống đang thích ứng và sự chuyển mình đó diễn ra theo những logic có thể phân tích được.
Trung tâm của sự vận hành cơ chế đó là hình tượng Ôông Mo. Trong suốt chiều dài lịch sử tộc người Mường, từ buổi bình minh của thiết chế Lang đạo cho đến thời đại kỹ thuật số với sự ra đời của các thiết bị thông minh, Ôông Mo vẫn là nhân vật không thể thay thế trong đời sống tâm linh. Vị trí đó không đến từ đặc quyền trong cấu trúc xã hội hay sự bảo hộ của luật lệ mà đến từ một chức năng mà không ai khác trong cộng đồng có thể đảm nhiệm: dẫn dắt linh hồn người chết qua hành trình chuyển đoạn từ thế giới người sống sang thế giới tổ tiên. Đây là chức năng mà các nhà nghiên cứu folklore gọi là “psychopomp”, người dẫn hồn, một trong những cổ mẫu bền bỉ và phổ quát nhất trong văn học dân gian nhân loại. Điều khiến trường hợp Mo Mường đặc biệt là cổ mẫu này không chỉ tồn tại như ký ức văn hóa mà vẫn đang được kích hoạt trong không gian tang lễ thực tế, đã và đang biến đổi theo áp lực của đô thị hóa và kỹ thuật số, vẫn đang thực hiện chức năng xã hội cốt lõi của mình với cộng đồng người Mường đương đại.
1. Cấu trúc và chức năng cổ mẫu người dẫn hồn trong Mo Mường
1.1. Hành trình xuống Mường Ma như nghi lễ dẫn hồn và gia nhập cộng đồng người chết
Mường Ma theo quan niệm của tộc người Mường là nơi tồn tại của ma quỷ và vong linh của người đã chết. Đây được xem là cõi vĩnh hằng, nơi hồn người neo đậu sau khi qua đời. Kiều Trung Sơn và cộng sự trong Nghệ thuật diễn xướng Mo Mường khẳng định: “Mo có chức năng thực hành tống táng người chết, tức là giải quyết táng xác và tiễn đưa linh hồn người chết về cõi vĩnh hằng”. Lộ trình nghi lễ này được chia thành hai phần là dẫn hồn ma đi thăm họ hàng (bên Ma) và tiễn hồn ma về hẳn cõi này.
Xuống Mường Ma là hành trình Ôông Mo dẫn dắt linh thể người chết vào nơi đống mả (nghĩa địa) để thăm họ hàng, tổ tiên trước khi về “đoàn tụ” vĩnh viễn ở thế giới bên kia. Trong chuyến đi này, hồn người chết sẽ tham gia chơi ném còn ở đống mả thuộc chi tộc/ dòng họ của mình. Sau đó, người chết chào những người thân trong dòng tộc rồi trở lại nhà. Hành trình này gắn với nội dung của phần Mo Nhìn, mô tả bốn chặng trong chu trình chuyển đoạn: dẫn hồn ăn chay, xông hương và vào đến cửa đống mả (nghĩa địa); dẫn hồn chơi ném còn ở cửa nghĩa địa; vào Chiềng Chạ (thần thổ công của vùng đó) xin quân hầu tiểu hạ và thăm cha mẹ, anh em, họ hàng; cuối cùng là dẫn hồn trở lại nhà.
Khi đến Mường Ma, những người họ hàng bên ma thảng thốt, không tin vào sự hiện diện này và hỏi:
“Con ta đi lạc cửa hay lạc nhà?
Con ta đi lạc đường lấy củi hay lạc đường lấy nước?
Có phải lạc đường không để cha đưa ra khỏi đất này con ơi?
Có phải lạc cửa, lạc nhà không để cha đưa con về lại con ời?”.
Ôông Mo đã thay lời linh hồn để giải thích cho họ hàng bên ma hiểu nguyên nhân mà hồn có mặt tại thế giới người chết. Sau khi đã rõ sự tình, họ hàng bên ma đón hồn ma lên nhà và làm tiệc thết đãi ma mới. Ăn uống xong, Ôông Mo xin phép đưa linh thể về lại đám tang để thực hiện các nghi thức tiếp theo trước khi đưa hồn ma chính thức trở về nghĩa địa. Sau chuyến đi này, vong linh người chết chính thức được ra mắt họ hàng bên ma. Điều này phản ánh quan niệm của tộc người về việc chết chưa phải là hết. Theo đó, cái chết sẽ là sự khởi đầu cho một cuộc sống mới. Cuộc sống mà ở đó người ta vẫn có họ hàng và tổ chức cộng đồng làng xóm. Điều này, nói như Nguyễn Thị Kim Ngân, là chúng chỉ vô hình trên thực tế chứ không vô hình theo quy luật. Người ta không nhìn thấy họ nhưng dù sao họ vẫn cứ ở đó. Không một ai nghi ngờ điều này.
1.2. Hành trình lên Mường Trời như chuỗi thử thách, phán xét và tái lập biểu tượng
Trái ngược với chuyến đi thuận lợi khi xuống Mường Ma, lên Mường Trời là chuyến đi đầy gian nan. Xuống Mường Ma là hành trình tìm về với gia đình, dòng tộc, còn lên Mường Trời là hành trình chinh phục các thử thách để hồn người tích lũy các điều kiện cần và đủ để linh hồn gia nhập họ hàng, tổ tiên ở Mường Ma. Chu trình nghi lễ này cũng là liều thuốc thử cho sự trong sạch và lòng can đảm. Lòng can đảm cộng với sự thông thái của Ôông Mo đã giúp linh hồn lần lượt vượt qua những thử thách khó khăn. Tuy nhiên, có lẽ quan trọng hơn cả trong hành trình này là linh hồn được Vua Trời quyết định ban cho một hình thức, năng lực mới.
Nếu như cõi chết là nơi trú ngụ của ma quỷ và linh hồn thì Mường Trời được quan niệm là nơi trú ngụ của thần tiên. Giống các cõi khác, xã hội Mường Trời cũng được cai quản bởi Lang và Vua. Vì lý do này mà trong hành trình, hồn người chết phải đến gặp các vị Lang trên trời để chào hỏi và xin trú ngụ qua đêm. Chạo Rẹ là Lang Cun Mường Trời đầu tiên mà hồn đến yết kiến và trú ngụ. Hành trình được bắt đầu từ nhà tang chủ qua các địa danh lần lượt là dốc Lồ, hang Tằm, dốc Thị, sông Bôi, đình Ngang, chùa Ông Chú Ông Chá, chợ Ngói Vàng, nhà Chạo Rẹ. Quá trình di chuyển này được bảo trợ bởi chiếc khéng (chuông) mà Ôông Mo vẫn dùng trong quá trình diễn xướng. Khéng vận hành như một hiện thân vật thể hóa của Axis Mundi. Axis Mundi không hiện thân thành một cây vũ trụ hay núi thiêng cố định mà được vận hành qua chính cấu trúc của lời Mo vì Ôông Mo không chỉ kể về trục vũ trụ mà đang vận hành trục ấy khi hành lễ.
Nếu như lên Mường Trời là hành trình khó khăn nhất của linh hồn thì đoạn đường từ nhà Theng Mư đến nhà Keo Renh tạo ra nhiều thử thách nhất. Trong hành trình này, vong linh phải vượt qua hàng loạt những thử thách như: đi qua sông ngang bến Lọng, sông Li Sào Láng, qua Cầu Kỳ Liêm La phủ mỡ. Trong đó, việc đi qua được cửa ải của các Thu Kem là khó khăn hơn cả:
“Tự dưng thấy các Thu Kem ở Cầu Kỳ Liêm La
Thấy họ sang hỏi tội
- Làm sao hỡi nhà ngươi?
- Làm sao vậy nhà ngươi à?
Khi người còn chắc, còn mập, còn sống còn lành
Nhà ngươi ở Mường Bi Lồ Ai Nam Mường dưới
Nhà ngươi đã ăn gà còn nhỏ còn ăn tấm hay chưa?” (tr. 1297)
Sự tra hỏi của Thu Kem là một bản luận tội nhằm vào hồn người chết. Trong lần luận tội này, linh hồn chủ yếu bị Thu Kem chất vấn các vấn đề thuộc về tư tưởng, đạo đức làm người. Để được tha tội, Ôông Mo phải thay lời cho hồn người chết để đối đáp và phủ nhận những điều mà Thu Kem hỏi. Đồng thời, khẳng định rằng khi còn sống, vong linh đã làm những việc thiện như phát quang rừng rậm, bắc cầu qua sông suối để làng xóm đi lại thuận tiện. Nghe lời giải thích của Ôông Mo, đám Thu Kem này đồng ý tha cho linh hồn.
Cuộc đối đáp với các Thu Kem trong Mo Mường phản chiếu ý thức của cư dân về cuộc sống và mang ý nghĩa giáo dục sâu sắc. Những câu hỏi của Thu Kem vừa là lời nhắc nhở vừa vận hành như cảnh báo về cách làm người. Những vấn đề về cuộc sống như lối ứng xử giữa người với người, ứng xử giữa người với vật, tinh thần hướng thiện… đã ăn sâu vào tâm thức của cộng đồng và được tái sinh lặp đi lặp lại trong đời sống, đặc biệt là thông qua diễn xướng Mo Mường. Xét trên bình diện này, có thể thấy, tục tang ma với vai trò chủ đạo của Mo Mường có giá trị nhân văn sâu sắc.
Thoát khỏi sự luận tội của Thu Kem, Ôông Mo dẫn hồn đi qua Cầu Kỳ Liêm La phủ đầy mỡ. Đây tiếp tục là một thử thách lớn, đòi hỏi linh thể vừa phải có sự tập trung cao độ vừa phải có sự giúp sức của các con vật:
“Phải cho chó đi trước để bám đuôi
Phải cho ruồi đi trước để bám cánh” (tr. 1302)
Cầu Kỳ Liêm La được xem như là một ngưỡng đầy hiểm nguy thử thách mà hồn phải vượt qua để đến với vùng đệm trước cửa nhà trời. Nhưng với sự thông minh (biết mượn sự trợ giúp của chó và ruồi) và lòng can đảm thì cuối cùng linh hồn cũng đã vượt qua Cầu Kỳ Liêm La phủ đầy mỡ để đến nhà Keo Renh. Lòng can đảm để vượt qua ngưỡng đã trở thành mẫu cổ trong truyện kể của nhiều tộc người, nơi những ai có lòng can đảm thì sự nguy hiểm sẽ bớt dần đi.
Vượt qua Cầu Kỳ Liêm La, Ôông Mo cùng đoàn tùy tùng dẫn hồn đi hầu kiện Vua Trời. Tại cuộc hầu kiện này, Vua Trời cùng các loài vật sẽ buộc tội những hành vi mà khi còn sống linh hồn đã làm như: giết gà, giết trâu, bắt rắn, đốt ong, săn bắt chim… Linh hồn phải chứng minh được những việc đó là yêu cầu thiết yếu của cuộc sống và đã có thông lệ thuở trời đất còn sơ khai. Lần này chính các loài vật xuất hiện như chủ thể tố cáo, Ôông Mo không thể tiếp tục phủ nhận đơn thuần mà phải chuyển sang biện giải trên cơ sở luật tục và nhu cầu sinh tồn. Xét ở góc độ này, Ôông Mo đã xuất hiện như một mẫu hình người thông thái đầy quyền năng, có khả năng sử dụng phép thuật và đưa ra lời khuyên, giúp ích cho linh hồn.
Chức năng Ôông Mo thực hiện trong chuỗi thử thách từ Thu Kem đến Vua Trời xác nhận trọn vẹn bốn chỉ dấu nhận diện cổ mẫu người thông thái. Chỉ dấu thứ nhất là tri thức khởi nguyên khi Ôông Mo biết đường đi, biết tên các địa danh thiêng, biết thủ tục nghi lễ ở từng chặng dừng. Chỉ dấu thứ hai là lời nói hiệu lực khi lời Ôông Mo không mô tả hành trình mà chính là hành trình, không tái hiện nghi lễ mà chính là nghi lễ đang diễn ra theo đúng nguyên tắc lời nói tạo ra hiệu lực trong thế giới chứ không phải mô tả thế giới. Chỉ dấu thứ ba là năng lực giải mã điềm triệu. Trong cảnh hầu kiện với Vua Trời, khi tất cả bằng chứng thông thường đều chưa đủ, Ôông Mo hiểu rằng cần đến thử thách nước thần để giải quyết vấn đề theo đúng thứ tự của luật lệ hai cõi. Đây được xem như một sự kiện kỳ lạ và phi thường, nơi mà nhân vật là đại diện của ước muốn rằng cái chết bằng cách nào đó có thể nhận thức và hiểu rõ. Chỉ dấu cuối cùng là năng lực thương lượng với các thực thể phi nhân. Toàn bộ hành trình từ Mường Ma đến Vua Trời là một chuỗi thương lượng mà Ôông Mo thực hiện thay cho linh hồn bằng uy tín tích lũy từ phả hệ thánh sư và từ tri thức nghi lễ được cộng đồng thừa nhận.
Hầu kiện xong, hành trình của linh hồn tiếp tục cùng Ôông Mo đến nhà ông Chín Đuông để xin “đuông”. Đây là hành động xin cho hồn có được hình hài mới, cùng với đó là khả năng đi bay về biến, đi lên, xuống tự do giữa Mường Trời, Mường Người, Mường Ma:
“Tôi từ dưới đất đi lên
Không phải từ Mường trên đi xuống
Tôi muốn lên xin cái đuông tròn, cái đuông biết bay ông ơi” (tr. 1359)
Sau khi được ông Chín Đuông sử dụng lọ nước thần để bôi, linh hồn chính thức biết bay và chính thức trở thành ma, có khả năng đi lại giữa các thế giới. Đến đây, linh hồn đã chính thức vượt qua ngưỡng cửa của thế giới Mường Người và có đủ điều kiện để gia nhập thế giới Mường Ma. Cái chết lúc này đã chính thức được tái sinh.
Nhìn từ hệ phân loại tiểu dạng cổ mẫu cái chết và tái sinh đã xây dựng, hành trình từ hầu kiện đến xin đuông thuộc về tiểu dạng cái chết như phương thức mở đường cho khuôn khổ mới, trong đó cái chết biểu tượng là điều kiện chứng nhận tư cách để vượt qua ranh giới giữa người và thần, giữa thế tục và thiêng liêng. Linh hồn đã trải qua một cái chết sinh học trước khi hành trình bắt đầu, nhưng cái chết theo nghĩa cổ mẫu là toàn bộ tiến trình từ trạng thái hồn lửng lơ chưa được thừa nhận đến trạng thái ma có vị trí, có họ hàng và có quyền đi lại. Hành trình vượt qua Thu Kem, hầu kiện Vua Trời và uống nước thần là chuỗi thử thách cấu thành cái chết biểu tượng lần thứ hai, nơi linh hồn bị đặt vào áp lực tái phán xét toàn bộ cuộc sống đã qua, phải chứng minh tư cách trước khi được tái sinh vào trật tự mới.
2. Ôông Mo trong thiết chế xã hội Mường như một di sản vượt ra ngoài tang lễ
2.1. Thỏa ước Lang và Ôông Mo: cơ chế cân bằng quyền lực bản địa
Lang là danh từ dùng để chỉ người cai quản các vùng Mường trong xã hội cổ truyền. Cũng giống như Trượng Cả và Ôông Mo, Lang cũng là kiểu mẫu nhân vật thoát thai từ Mo Mường, rồi bước ra cuộc sống thực và tồn tại cùng với con người thực trong xã hội. Tuy nhiên, khác với Ôông Mo, Trượng Cả, là những người nhận được sự kính trọng của cộng đồng, cho đến ngày nay, hậu duệ nhà Lang mặc dù vẫn tồn tại nhưng chế độ Lang đạo đã chính thức khép lại. Thế nhưng, hình ảnh về những vị Lang và ký ức về chế độ Lang đạo hà khắc vẫn còn hiển hiện trong ký ức của cư dân. Tuy nhiên, ký ức cộng đồng về những vị Lang nhân hậu thời sơ khởi không xóa bỏ được thực tế của thiết chế Lang đạo trong lịch sử. Các nhà nghiên cứu điền dã ghi nhận một bức tranh khác biệt đáng kể. Điều này đã được nhà dân tộc học Trần Từ khái quát trong bài viết Góp phần tài liệu điền dã về chế độ nhà Lang: Xung quanh các hình thức khai thác ruộng nhà Lang như sau: “Nhà Lang là đẳng cấp thống trị trong xã hội Mường (Hòa Bình) trước Cách mạng tháng Tám. Nói chung, họ không lao động. Vì vậy, nói đến các hình thức khai thác ruộng Lang, chẳng có gì khác hơn là trình bày một số hình thức bóc lột của nhà Lang”.
Phân loại chức năng anh hùng đã được xây dựng cho phép xác định chính xác vị trí của Lang trong hệ cổ mẫu. Lang Cun Cần không thuộc dạng anh hùng chiến trận vì trật tự mà ông tái lập không đến từ đối đầu bạo lực trực tiếp với một quái thú hay kẻ xâm lược cụ thể. Ông thuộc về dạng anh hùng văn minh, người tạo ra thiết chế mới, truyền dạy quy tắc sống và khởi lập một giai đoạn xã hội có cấu trúc. Ông dạy dân cách trồng trọt, chăn nuôi, thiết lập mối quan hệ ràng buộc giữa người cai quản và người dân qua hệ thống thỏa ước và tạo ra một trật tự quyền lực có thể kế thừa qua nhiều thế hệ.
Để nhận được sự trợ giúp, Lang Cun Cần thiết lập thỏa ước với những điều khoản có lợi cho Ôông Mo. Ngoài việc cắt biếu một phần lễ lạt, Lang còn cam kết không áp bức Ôông Mo. Đây là cái giá đáng kể để đổi lấy sự an toàn khi ra cai quản đất Mường. Đồng thời, thỏa ước này cũng giới hạn quyền lực của Lang, khi bên cạnh vẫn tồn tại Ôông Mo như một lực lượng không thể bị sai khiến tùy tiện. Khi quyền lực Lang hình thành, Ôông Mo xuất hiện như cơ chế điều tiết, tạo thế cân bằng tương đối trong xã hội.
Thỏa ước với Lang chỉ là một trong nhiều bối cảnh lịch sử mà qua đó Ôông Mo và hệ thống cổ mẫu Mo Mường phải tự điều chỉnh để tồn tại. Sau khi chế độ Lang đạo sụp đổ, điều kiện xã hội của việc thực hành Mo thay đổi căn bản nhưng bản thân Mo không biến mất.
2.2. Vận động lịch sử của cổ mẫu người dẫn hồn qua các thời kỳ
Mo Mường đã hình thành từ rất lâu đời, có thể từ thời kỳ tiền giai cấp, tiền nhà nước. Tương ứng với bối cảnh xã hội sơ khai ấy, các cổ mẫu được lưu truyền trong Mo Mường mang tính chất nguyên hợp, phản ánh vũ trụ quan và nhân sinh quan của cộng đồng Mường cổ. Tuy nhiên, những cổ mẫu này không tồn tại như những yếu tố bất biến tách rời dòng chảy lịch sử. Ngược lại, chúng luôn vận động, được điều chỉnh và tái cấu trúc qua các thời kỳ lịch sử khác nhau để đáp ứng nhu cầu tinh thần không ngừng biến chuyển của cộng đồng. Chính nhờ khả năng thích ứng linh hoạt đó mà Mo cùng hệ thống cổ mẫu ẩn chứa bên trong đã duy trì sự bền bỉ trong đời sống tộc người.
Thời kỳ tiền nhà nước, khi xã hội Mường chưa chịu sự chi phối của thiết chế quốc gia, Mo Mường giữ vai trò trung tâm trong sinh hoạt văn hóa và tín ngưỡng. Trong bối cảnh các Mường cổ truyền tự trị dưới quyền các Lang đạo, những lời Mo và các nghi lễ Mo tín ngưỡng gắn bó mật thiết với vòng đời, từ sinh nở, trưởng thành cho đến tang ma. Những cổ mẫu khởi nguyên (như cổ mẫu sáng thế, các vị thần linh sáng tạo, anh hùng văn hóa khai mở đất Mường) được định hình rõ nét, lưu lại vết dấu môi trường sống núi rừng và xã hội nông nghiệp thời cổ sơ. Ở giai đoạn này, chức năng của Mo chủ yếu là giải thích thế giới, cố kết cộng đồng và duy trì trật tự tâm linh bản địa. Các cổ mẫu tồn tại dưới dạng ký ức tập thể được truyền miệng, giàu tính biểu tượng và gần gũi với cuộc sống thường ngày của tộc người. Dù chưa có văn tự ghi chép, bằng trí nhớ và tâm thức cộng đồng, tộc người Mường đã gìn giữ được một hệ thống cổ mẫu phong phú làm nền tảng cho bản sắc văn hóa của mình.
Dẫu vậy, trải qua những biến động lịch sử lớn, cốt lõi ý nghĩa và chức năng của Mo Mường đối với đời sống tinh thần cộng đồng vẫn được bảo lưu ở mức độ đáng kể. Nhiều bậc cao niên khẳng định rằng Mo Mường chưa bao giờ đánh mất vị trí trung tâm trong đời sống tâm linh của dân tộc mình. Ngay cả trong thời kỳ khó khăn nhất, các Ôông Mo và gia đình Mường vẫn cố gắng duy trì nghi lễ tang ma truyền thống (dù có giản lược) bởi họ tin rằng lời Mo là thiết yếu để dẫn dắt vong linh người quá cố về với tổ tiên, một quan niệm không hề thay đổi theo thời gian. Ở đây, ngay cả khi hình thức và bối cảnh thực hành có đổi khác, những cổ mẫu nền tảng, chẳng hạn như hình tượng Tổ tiên dẫn đường hay cõi âm và cõi trời vẫn tiếp tục hiện diện như sợi chỉ đỏ liên kết quá khứ với hiện tại.
Từ sau Đổi mới, nhà nước và giới nghiên cứu càng ghi nhận giá trị và tìm cách bảo tồn Mo Mường. Năm 2024, hồ sơ đề nghị UNESCO công nhận Mo Mường là Di sản văn hóa phi vật thể cần bảo vệ khẩn cấp được thực hiện thể hiện rõ điều đó. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn cần quan sát không phải là chính sách bảo tồn từ bên ngoài mà là những cơ chế tự thích ứng mà cộng đồng Mường đã và đang vận hành từ bên trong. Chính những cơ chế đó mới giải thích vì sao Mo Mường vẫn còn sống trong đời sống đương đại.
3. Sự biến đổi và tái sinh cổ mẫu Ôông Mo trong đời sống văn hóa Mường đương đại
3.1. Cơ chế lược bỏ Roóng Mo như bằng chứng về sức bền của cấu trúc sâu
Áp lực đô thị hóa và các quy định về nếp sống văn minh của chính quyền địa phương đã buộc nghi lễ tang ma người Mường phải thu hẹp đáng kể về thời gian, từ tối đa mười hai đêm xuống còn một đến ba đêm. Hệ quả trực tiếp là phần lớn các Roóng Mo phải bị lược bỏ. Song điều đáng chú ý không phải là sự lược bỏ đó mà là cách thức nó diễn ra. Theo Ôông Mo Bùi Đức Trị, dù Mo một đêm, năm đêm, bảy đêm hay mười hai đêm thì trong đám tang vẫn phải Mo đủ bốn lễ thức là Vải bữa vào quan (phát tang họp họ, nhập quan), Đi nhìn (thăm đất thăm Mường), Vải bữa lại nhà (lễ rước linh hồn trở lại nhà) và Vải bữa bàn tất (lễ cúng cuối cùng trước khi đưa quan tài đi chôn cất). Ông lý giải: bốn Roóng Mo này là bắt buộc bởi nó đóng vai trò như là một nút thắt trong đám tang. Nếu ví thực hành đám tang như việc xây dựng một tòa nhà thì bốn phần Mo trên giống như khung xương của tòa nhà đó. Hình ảnh kiến trúc mà Ôông Mo Trị sử dụng không phải ngẫu nhiên. Nó phản ánh một trực giác chính xác về cấu trúc hai tầng của cổ mẫu: khung xương tồn tại dù tường và mái có thay đổi, cấu trúc sâu của cổ mẫu tồn tại dù tầng biểu hiện bị cắt giảm. Đây là bằng chứng thực tiễn xác nhận rằng cấu trúc sâu của cổ mẫu có sức bền vượt trội so với tầng biểu hiện và sức bền đó vận hành qua quán tính văn hóa tập thể chứ không cần ý thức lý thuyết để duy trì.
3.2. Không gian thiêng và sự biến đổi môi trường diễn xướng
Sự biến đổi của Mo Mường trong bối cảnh đương đại không chỉ diễn ra ở bình diện nội dung mà còn tác động sâu vào điều kiện vật chất của việc kiến tạo không gian thiêng. Xa xưa, Mo được diễn xướng trong không gian nhà sàn với ánh đèn dầu. Các gia đình người Mường ở cách xa nhau trên những quả đồi riêng biệt khiến không gian về đêm của làng Mường trở nên lạnh lẽo và hiu quạnh. Đây chính là không gian lý tưởng để thực hành diễn xướng Mo Mường. Ngày nay, sự phát triển kinh tế và đô thị hóa đã thay thế nhà sàn bằng nhà mái bằng, đèn dầu bằng đèn điện, sự vắng lặng của vùng núi đêm khuya bằng tiếng ồn của khu dân cư đông đúc. Nhìn sâu hơn, sự biến đổi không gian và thời gian diễn xướng đang tác động trực tiếp vào điều mà Mircea Eliade gọi là sự hồi quy về thời gian nguyên thủy. Trong Mo Mường truyền thống, không gian nhà sàn với ánh đèn dầu, sự hiu quạnh trong đêm khuya vùng núi, nhịp rung của khéng và giọng Mo của Ôông Mo cùng kiến tạo nên một bối cảnh tách biệt cộng đồng khỏi nhịp sống thường nhật, đưa họ bước vào không gian và thời gian thiêng, nơi ranh giới giữa Mường Người và Mường Ma trở nên mỏng manh đủ để Ôông Mo có thể dẫn dắt linh hồn vượt qua. Khi không gian nhà sàn biến thành nhà mái bằng, đèn dầu biến thành đèn điện, tiếng ồn của đô thị hóa xâm nhập vào đêm tang lễ thì khả năng kiến tạo không gian thiêng suy giảm đáng kể. Điều quan trọng là môi trường vật chất của việc hát Mo không phải nền tảng trung lập mà là thành tố cấu thành ý nghĩa của lời Mo. Khi thành tố đó bị tước bỏ phần lớn, hiệu lực hành động của lời Mo cũng bị ảnh hưởng theo. Đây là sự biến đổi nằm ở tầng diễn xướng nhưng tác động ngược trở lại tầng cấu trúc sâu, bởi khi không gian thiêng không còn được kiến tạo trọn vẹn, khả năng tái hiện khoảnh khắc chuyển đoạn qua nghi lễ tang ma cũng bị thu hẹp. Tuy nhiên, chính cộng đồng Mường đang tìm cách bù đắp cho sự thiếu hụt này. Câu trả lời không đến từ các chương trình bảo tồn chính thức mà đến từ một hạ tầng hoàn toàn mới: không gian kỹ thuật số.
3.3. Ôông Mo và Mo Mường trên nền tảng kỹ thuật số
Về cơ bản, trước thập niên 60 của thế kỷ XX, folklore thường được hiểu như một di sản văn hóa gắn liền với quá khứ, thuộc về những cộng đồng nông thôn và ít nhiều bị xem như một bảo tàng sống của truyền thống. Trong khoảng năm năm trở lại đây, việc lưu trữ và lan truyền các video về văn hóa Mường, trong đó có Mo Mường, đã được phổ biến và lưu truyền trên các nền tảng kỹ thuật số. Có thể kể đến các kênh tiêu biểu như Vong Bui TV, Người Mường TV2 và Minh Bùi TV. Điểm chung của những kênh này là đều được thiết lập và vận hành bởi chính những người Mường có nền tảng văn hóa được cộng đồng thừa nhận. Kênh Vong Bui TV được sở hữu bởi Nghệ nhân ưu tú Bùi Huy Vọng, người đã có nhiều công trình nghiên cứu và đóng góp tích cực trong công tác bảo tồn và quảng bá Mo Mường. Kênh Người Mường TV2 được sở hữu bởi ông Bùi Văn Nhắn, phóng viên chuyên thực hiện các phóng sự về văn hóa Mường. Ông Nhắn nhấn mạnh: “100% những video được đăng tải trên kênh Người Mường TV2 về Mo Mường, cúng vía, cúng thanh minh đều được quay thực tế, không có chỉnh sửa về nội dung. Do đó không có sự khác biệt giữa video đăng tải và khi thực hành diễn xướng của các thầy Mo”.
Sự tham gia của nền tảng kỹ thuật số đặt ra một câu hỏi có tính bản thể luận đối với việc bảo tồn di sản: bốn tiêu chí nhận diện cổ mẫu, gồm tính lặp lại có biến dị, tính liên văn bản, chức năng cộng đồng và tính bối cảnh diễn xướng, vận hành như thế nào khi Mo Mường di trú vào môi trường mà ở đó mỗi phiên bản diễn xướng không biến mất sau khi kết thúc mà được cố định thành một tệp có thể truy cập vô hạn lần?
Tuy nhiên, môi trường số cũng đang tạo ra một dạng thức thay thế có chức năng riêng của nó. Khảo sát các bình luận trên ba kênh YouTube cho thấy cộng đồng người Mường phân tán ở đô thị đang sử dụng những video này như một điểm neo giữ kết nối với di sản. Những phản hồi về cảm xúc hoài cổ và cộng đồng chiếm tỉ lệ đáng kể, cho thấy không gian số không tái kiến tạo được không gian thiêng của tang lễ thực địa nhưng đang tạo ra điều mà có thể gọi là không gian neo giữ bản sắc, nơi cộng đồng Mường phân tán có thể duy trì kết nối biểu trưng với di sản của mình. Đây không phải không gian thiêng mà là không gian ký ức tập thể. Sự phân biệt này quan trọng vì nó xác định đúng những gì môi trường số có thể và không thể làm trong hành trình sống tiếp của Mo Mường.
4. Kết luận
Ôông Mo trong văn hoá tộc người Mường không đơn giản là một nghề truyền thống hay một vai diễn nghi lễ có thể thay thế bằng phương tiện kỹ thuật. Ông là hiện thân của một cổ mẫu có cấu trúc ba tầng gắn kết chặt chẽ với nhau: tri thức tín ngưỡng tích lũy qua nhiều năm đồng hành với thầy trong không gian tang lễ thực tế, ngôn từ có hiệu lực hành động theo đúng nghĩa khi lời Mo không mô tả hành trình mà chính là hành trình đang diễn ra, ủy thác cộng đồng khi toàn bộ quyền năng của Ôông Mo không phải quyền năng cá nhân mà là quyền năng được trao từ phả hệ thánh sư và được cộng đồng thừa nhận. Điểm đáng chú ý là cấu trúc ba tầng này không thay đổi từ buổi Lang Cun Cần lập ước với Ôông Mo Khồng cho đến những đám tang đương đại ở Hòa Bình hay Phú Thọ. Những gì thay đổi là hình thức bên ngoài: số Roóng Mo được hát, không gian nhà sàn hay nhà mái bằng, đèn dầu hay đèn điện. Những gì không thay đổi là logic vận hành bên trong. Ba chiều đã phân tích ở trên, gồm chức năng cổ mẫu trong nghi lễ, thiết chế xã hội trong quan hệ với Lang, sự tái sinh trong môi trường kỹ thuật số cùng hội tụ vào một điểm: Ôông Mo không phải là di vật của quá khứ được bảo tồn bằng nỗ lực từ bên ngoài mà là một thiết chế sống đang tiếp tục được cộng đồng tái lập theo điều kiện của từng thời đại. Chỉ Ôông Mo mới có thể mở đường cho linh hồn và lời Mo chỉ có hiệu lực khi được phát ngôn đúng người, đúng bối cảnh, đúng đối tượng. Những quan sát này xác nhận một nguyên lý: cấu trúc sâu của cổ mẫu có sức bền vượt trội so với tầng biểu hiện và sức bền đó vận hành qua quán tính văn hóa tập thể chứ không cần ý thức lý thuyết để duy trì. Đây là bằng chứng thực tiễn mạnh nhất cho luận điểm trung tâm của bài viết và cũng là lý do vì sao Mo Mường vẫn còn đó sau hàng thế kỷ biến động mà không cần bất kỳ chương trình bảo tồn nào từ bên ngoài.
Mo Mường và hình tượng Ôông Mo cần được tiếp cận không phải như một di sản đang mai một chờ được cứu vớt mà như một hệ thống có cơ chế tự thích ứng nội tại đang còn hoạt động. Mỗi thế hệ người Mường, từ những Ôông Mo lớn tuổi ở Mường Măng đến những chủ kênh YouTube ở Lạc Sơn đều đang theo cách riêng của mình diễn giải lại cổ mẫu tổ tiên và tìm cách duy trì kết nối với di sản đó trong điều kiện sống của thế hệ mình. Điều đó không có nghĩa là mọi biến đổi đều vô hại hay mọi sự giản lược đều được chào đón. Nhưng nó có nghĩa là điểm khởi đầu đúng đắn cho bất kỳ nỗ lực bảo tồn hay nghiên cứu nào cũng phải là sự thấu hiểu cơ chế nội tại của hệ thống trước khi quyết định can thiệp vào nó từ bên ngoài. Mo Mường vì cộng đồng Mường chưa ngừng cần đến nó.
Chú thích:
1 Kiều Trung Sơn (Chủ biên, 2016), Nghệ thuật diễn xướng Mo Mường, NXB. Thế giới, tr. 67.
2 Sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch tỉnh Hòa Bình (sưu tầm, biên soạn - 2019), Mo Mường Hòa Bình. tr. 1206. Từ đây, các trích dẫn từ tài liệu này được ghi chú trực tiếp nguồn trang (tr.).
3 Nguyễn Thị Kim Ngân (2015): “Không gian siêu hình – Bước tiến mới trong quá trình kế thừa chất liệu Folklore trong truyện truyền kỳ trung đại”, Tạp chí Lý luận, phê bình văn học, nghệ thuật, số 38, tr. 68.
4 Trần Từ (1971): “Cõi sống và cõi chết trong quan niệm của người Mường”, Tạp chí Nghiên cứu lịch sử, số 40, tr. 45-55.
5 Nguyễn Văn Tuấn (2017): “Phong tục tang ma của người Mường ở Thanh Hóa”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 1&2 (160), tr. 169.
6 Nguyễn Thị Kim Ngân (2017): “Cổ mẫu trong nghiên cứu truyện kể dân gian”, Tạp chí Nghiên cứu Văn học, tr. 85.
7 Bùi Văn Niên & Nguyễn Thị Kim Ngân (2026): Cổ mẫu và ký ức văn hóa tộc người: tiếp cận Mo Mường từ góc nhìn liên ngành, NXB. Đại học Huế.
8 Trần Từ (1970): “Góp phần tài liệu điền dã về chế độ nhà Lang: xung quanh các hình thức khai thác ruộng Lang”, Tạp chí Nghiên cứu lịch sử, số 133, tr. 16. 9 Nguyễn Thị Kim Ngân (2025), Phương pháp luận nghiên cứu văn học dân gian (giáo trình sau đại học), NXB. Đại học Huế, tr. 4.