Trong phần mở đầu cho công trình Crying: The Natural and Cultural History of Tears (Khóc: Lịch sử tự nhiên và văn hóa của nước mắt), Tom Lutz nhận thấy “nước mắt là trung tâm của thần thoại, tôn giáo, thơ ca và tiểu thuyết khắp các thời đại, nhưng đến tận bây giờ, có rất ít công trình được viết ra để thử giải thích và tìm hiểu về bản thân nước mắt. Có lẽ không có hoạt động cơ bản nào của con người lại ít nhận được sự chú ý và cũng không được chú ý trong một thời gian dài đến thế”1. Tác giả cũng chỉ ra rằng ở phương Tây, cảm xúc thường được gắn với giới nữ và “lịch sử của sự “nhạy cảm” của nam giới và biểu hiện kèm theo đó là nước mắt”, “những ghi chép rất phong phú bằng văn chương về sự sướt mướt của các chiến binh và giáo sĩ thời trung cổ” cũng như “cách biểu hiện cảm xúc của các anh hùng thời cổ đại như Odysseus và Aeneas”2 thường không được nhận ra. Nỗ lực của Lutz ở công trình này để cho thấy rằng “đàn ông thường xuyên khóc và bởi rất nhiều lý do”3 đã tìm được sự đồng vọng trong nhiều nghiên cứu khác về nước mắt nam nhân trong văn học/ văn hóa phương Đông và phương Tây trong khoảng 20 năm trở lại đây. Tuy nhiên, trong văn học Việt Nam, chủ đề này gần như vẫn là một khoảng trống chưa được khai phá hoặc nếu có thì phạm vi khảo sát mới tập trung vào giai đoạn từ thế kỷ XVIII trở về sau. Trong khi đó, trên thực tế, nước mắt và hành động khóc được đề cập rất nhiều lần trong các tác phẩm văn tế, văn bia, thơ, truyện ngắn, hịch, phú, ký… ở thế kỷ X-XVII và nam giới chính là nhóm chiếm ưu thế trong hành vi đó. Bài viết sẽ tập trung khảo sát những trường hợp nam nhân rơi lệ trong văn học giai đoạn này và xem xét những ý nghĩa được chuyển tải trong hành vi khóc. Đồng thời, khi làm rõ những cơ chế văn hóa đã chi phối sự trình hiện ấy, bài viết sẽ cho thấy một lối thực hành chính trị và phương thức khẳng định nam tính đặc trưng của các cây bút nam giới thuộc tầng lớp tinh hoa thời trung đại.
1. Khóc như một phương thức biểu đạt cảm xúc phổ biến của nam nhân
Trái với hình dung phổ biến về mối quan hệ giữa nước mắt và nữ tính, trong văn học Việt Nam thế kỷ X-XVII, khóc không những không phải là đặc quyền của phụ nữ mà đã trở thành phương thức biểu đạt cảm xúc phổ biến của nam nhân. Có đến 50/111 trường hợp rơi lệ mà chúng tôi khảo sát được trong các tác phẩm văn chương giai đoạn này thuộc về đàn ông (chiếm 45%), nhiều hơn hẳn phụ nữ, trẻ con, đám đông và những vật thể không phải là con người nhưng được nhân cách hóa như trăng, cây cối, động vật.
Trong số 50 trường hợp đó, có 24 trường hợp là kẻ sĩ (bao gồm cả những trí thức đang/ đã từng là văn quan trong triều đình lẫn các nho sinh chưa đỗ đạt), 11 trường hợp là hoàng đế, 8 trường hợp là nhà sư, 3 trường hợp là võ tướng, còn lại, thương nhân, nông dân, thần tiên, đạo sĩ, mỗi loại có 1 trường hợp. Danh sách này cho thấy hai điều: thứ nhất, chủ thể của nước mắtrất đa dạng, hầu hết các giai tầng, nghề nghiệp trong xã hội trung đại đều có ít nhất một đại diện; thứ hai, kẻ sĩ, hoàng đế, nhà sư và võ tướng thuộc nhóm khóc nhiều nhất. Việc kẻ sĩ đứng đầu danh sách trên không quá bất ngờ vì sự đa cảm là điều rất dễ nhận thấy ở họ – những người có thể xao xuyến, tức cảnh sinh tình mà viết nên vô số thi phẩm chỉ vì một đóa hoa tàn úa rồi lìa cành, nghe thấy tiếng côn trùng trong đêm khuya hay ngắm nhìn vầng trăng sáng hơn thường lệ. Mô tả của Van Gulik về những tình lang lý tưởng trong văn học đời Thanh (Trung Quốc) đặc biệt thích hợp để diễn đạt bản tính dễ xúc động đó của kẻ sĩ thời trung đại: “thanh nhã, quá đỗi đa cảm với khuôn mặt nhợt nhạt cùng bờ vai thẳng, dành phần lớn cuộc đời vào việc mộng mơ giữa sách và hoa và đổ bệnh bởi nỗi thất vọng mong manh nhất”4. Tuy nhiên, sự góp mặt của hoàng đế, nhà sư và võ tướng trong danh sách trên dường như sẽ gây khó hiểu cho độc giả hiện đại bởi hai trong ba đối tượng này vẫn được hình dung là lý trí, tỉnh táo (hoàng đế, võ tướng) và một đối tượng vốn là người phải trải qua quá trình tu tập khổ hạnh để đạt đến cảnh giới kiểm soát được cả thân và tâm của mình (nhà sư).
Kỳ thực, 3/8 trường hợp nhà sư rơi lệ nằm trong ba bản kể về thiền sư Từ Đạo Hạnh, đó là Sự tích đại thánh Từ Đạo Hạnh (trong Việt điện u linh – Lý Tế Xuyên), Truyện Từ Đạo Hạnh và Nguyễn Minh Không (trong Lĩnh Nam chích quái – Trần Thế Pháp, Vũ Quỳnh và Kiều Phú) và Thiền sư Đạo Hạnh (trong Thiền uyển tập anh ngữ lục – Khuyết danh). Cả ba bản kể trên đều thống nhất ở chi tiết các đồ đệ của Từ Đạo Hạnh không cầm được nước mắt khi thiền sư báo với họ rằng ngài sắp qua đời. Có thể là vì các đồ đệ của sư Từ Đạo Hạnh chưa tu thành chính quả nên phản ứng giống như người bình thường của họ trước chuyện sinh tử vẫn được chấp nhận trong một trước tác chính thống của nhà Phật như Thiền uyển tập anh nhưng cách phản ứng ấy cũng góp phần đắc lực cho việc nhấn mạnh đức độ và sự minh triết, thoát tục của Từ Đạo Hạnh – người vẫn rất bình tĩnh trong giờ phút lâm chung và đọc bài kệ có câu rằng: “Lãnh tiếu nhân gian tạm phát bi/ Vi báo môn nhân lưu luyến chước” (Cười nhạt mà nhìn nhân gian đau xót/ Khẽ bảo bọn môn nhân chớ nên luyến tiếc)5. Năm trường hợp nhà sư rơi lệ còn lại nằm trong một tác phẩm có tinh thần bài Phật khá đậm nét do một nhà Nho viết nên và ý nghĩa của việc trình hiện nước mắt trong tác phẩm ấy sẽ được chúng tôi thảo luận kỹ hơn ở phần sau của bài viết này. Trong khi đó, nước mắt của hoàng đế và võ tướng hầu như đều thuộc dạng tự biểu hiện, nghĩa là họ vừa là tác giả vừa là chủ thể/ nhân vật chính của tác phẩm. Mặc dù các cụm từ hay được sử dụng để diễn tả hành động khóc như “lệ ngàn hàng”, “lệ máu”, “lệ thảm”, “nước mắt đầm khăn”, “nước mắt đầm đìa”, “mắt không lúc nào ráo lệ”, “thương khóc bảy ngày”, “nước mắt trào tuôn”, “nước mắt như mưa”, “giàn giụa nước mắt”, “khóc lóc thảm thiết”… không đồng nghĩa rằng trên thực tế, họ đã thật sự khóc như thế ở thời điểm đó nhưng sự hiện diện đáng kể của chúng đã phần nào cho thấy người cầm bút khá thoải mái trong việc dùng nước mắt để biểu đạt các trạng thái cảm xúc của bản thân như niềm vui, nỗi buồn, lòng căm thù, sự đau đớn, nỗi lo lắng, sự bất lực, lòng cảm kích… Như Ya Zuo lưu ý khi quan sát hiện tượng đàn ông rơi lệ trong các bút ký thời Tống, “ngay cả khi chúng hoàn toàn là cường điệu”, nước mắt/ hành động khóc “sẽ không xuất hiện với tần suất như thế trong một nền văn hóa mà nước mắt của đàn ông không mời gọi điều gì ngoại trừ sự ngờ vực và chỉ trích. Nước mắt hiện diện phổ biến như thể nó khởi phát từ một sự gần gũi mật thiết với trải nghiệm có thật trong lịch sử, đó là đàn ông thời Tống quả thực đã khóc rất nhiều”6. Mặc dù chưa thể kiểm chứng được những giọt lệ này có phải là “trải nghiệm có thật trong lịch sử” ở Việt Nam thế kỷ X-XVII hay không nhưng thực tế trên văn bản đó cho phép chúng ta tin rằng việc quân vương, võ tướng hay nam nhân nói chung bật khóc hay khóc thảm thiết là điều được chấp nhận ở Việt Nam giai đoạn này. Không những thế, như phần tiếp theo của bài viết sẽ cho thấy việc một người đàn ông có được xem là lý tưởng hay không đôi khi phụ thuộc vào việc người đó khóc vì ai, trong hoàn cảnh nào và ở mức độ ra sao.
2. Những giọt lệ lý tưởng
Không khó để nhận thấy nước mắt của những nam nhân thuộc tầng lớp tinh hoa như hoàng đế, võ tướng hay các trí thức xuất sắc đang/ đã từng là văn quan trong triều đình thường được khắc họa trong những bối cảnh “mở” của không gian xã hội như lễ bái yết tông miếu, lễ tiễn sứ giả về nước, trên đường hành đạo... và chủ yếu gắn với những mối quan hệ ngoài xã hội của họ như quan hệ vua - tôi, quan hệ chủ tướng - thuộc cấp, quan hệ đồng liêu hay quan hệ với dân chúng, xã tắc nói chung. Đó là hai hàng nước mắt mà vua Trần Anh Tông phải gạt đi để tạm quên nỗi đau mất cha và tập trung đón tiếp các sứ thần của triều Nguyên với mục đích nhờ họ lựa lời tâu bày với Nguyên đế, giúp Đại Việt luôn được hưởng thái bình (Tống Bắc sứ An Lỗ Huy, Lý Cảnh Sơn). Đó là ngàn hàng lệ chứa đựng nỗi dằn vặt vì không bảo vệ được sự nghiệp của các vua đời Trần và cả ý chí quyết tâm giành lại ngôi vị chính thống khỏi tay kẻ tiếm loạn của Trần Nghệ Tông khi ngoảnh nhìn lăng mộ của các tiên đế (Hạnh Gia Hưng trấn ký đệ Cung Tuyên vương). Đó là nước mắt đầm đìa của Trần Quốc Tuấn lúc chứng kiến giặc Nguyên giày xéo đất nước, lăng nhục triều đình, khinh rẻ tổ phụ, đòi cống nạp ngọc ngà châu báu (Dụ chư tì tướng hịch văn). Đó còn là dòng lệ trước gió đông của Trần Đình Thâm khi viết bài thơ viếng Thiếu bảo Vương Nhữ Chu – một vị quan vừa có đức vừa có tài của triều Trần (Vãn Vương Thiếu bảo Nhữ Chu); hay những giọt lệ bất lực của một kẻ sĩ trong thời loạn lạc, không biết phải làm gì để cứu dân đen khỏi cảnh điêu linh (Thu nhật hiểu khởi hữu cảm – Nguyễn Phi Khanh). Những người đàn ông khóc này hiện lên như những đấng nam tử luôn lo lắng, trăn trở về sự an nguy của đất nước, triều đại và chính sự lo lắng, trăn trở ấy đã định vị họ như những bậc cầm quyền nhân nghĩa, có trách nhiệm – những phẩm chất khiến họ thực sự xứng đáng với các vị trí quan trọng mà họ đang đảm nhận trong bộ máy nhà nước: quân vương/ bề tôi lương đống. Bên cạnh đó, cũng có những giọt nước mắt liên quan đến tình cảm gia đình, như tiếng khóc vì nhớ thương cha mẹ ở phương xa (Điệu thân tây vọng – Phạm Nhữ Dục, Cống Châu giang trung phùng tiên tỉ kỵ nhật – Lê Cảnh Tuân) hay vì phải rời xa quê hương (Khách lộ – Nguyễn Phi Khanh), tuy nhiên, tình cảm với mẹ cha và gia đình nói chung không hẳn là điều được nhấn mạnh ở những tác phẩm này mà điểm nổi bật nhất trong đó là ý thức về trách nhiệm xã hội của tác giả/ chủ thể trữ tình – một đấng trượng phu. Cảm giác bất hiếu ẩn chứa trong những câu thơ “Thiết tha nhớ đến cây tùng cây thu, nước mắt nhỏ thầm […] Muôn chung nuôi dưỡng, ôi làm sao kịp!” của Phạm Nhữ Dục có căn nguyên từ việc người viết đang phải “Khó nhọc lo việc nhà vua, không có lúc nghỉ ngơi”, và chính trách nhiệm phụng sự quân vương đã trở thành điểm tựa để ông gạt đi nỗi mặc cảm ấy khi tự nhủ: “Suy bụng hiếu làm trung, trung phải có hiếu”7. Ở trường hợp của Nguyễn Phi Khanh, “ngấn lệ khô” mà tác giả mang theo trên “vạt áo chia ly” là điều ông buộc phải chấp nhận nếu không muốn mình bị xem là kẻ “trượng phu hèn” và chỉ có rời quê hương thì ông mới có thể “gắng gỏi báo đáp được mảy may nào cho đời thịnh”8. Có thể thấy sự quyến luyến gia đình mà những nam tử ấy bộc lộ qua “nước mắt nhỏ thầm” và “ngấn lệ khô” là bước đệm để nhấn mạnh tinh thần nhập thế và lý tưởng hành đạo của họ, và như thế, chủ thể của nước mắt trong những hoàn cảnh này rốt cục vẫn được định vị như những đấng trượng phu để chí ở bốn phương chứ không bị trói buộc trong chốn phòng khuê. Trong những trường hợp chủ thể rơi lệ vì những lý do mang tính cá nhân hơn và không gắn với các bổn phận ngoài xã hội của nam giới, nước mắt vẫn là một phương tiện hữu ích để khẳng định phẩm chất đạo đức của các nam nhân tinh hoa, như sự chí tình của Nguyễn Ức khi biên tập lại di cảo của một người bạn cũ (Biên tập Cúc Đường di cảo cảm tác) hay tình cảm sâu nặng của một người em trai dành cho huynh trưởng của mình (Truyện cây cau trong Lĩnh nam chích quái – Trần Thế Pháp, Vũ Quỳnh và Kiều Phú; Truyện hai thần hiếu đễ trong Thánh Tông di thảo – Khuyết danh). Thậm chí, nước mắt còn giúp tẩy sạch những dị nghị và định kiến về các nhân vật bị nghi ngờ về đạo đức. Đó là trường hợp của Trần Nghệ Tông – đấng cửu ngũ chí tôn có những hành xử khác thường trong sự nghiệp chính trị của mình, trong đó không thể không nhắc đến việc ông ấy lên ngôi một cách không chính thống (giành vương quyền từ tay một vị vua khác) rồi nhường ngôi cho em trai (Trần Duệ Tông) và trở thành Thái thượng hoàng, sau đó lập con của Trần Duệ Tông làm vua (Trần Phế Đế) khi Trần Duệ Tông tử trận, cuối cùng phế truất chính vị vua đó để cho con trai út của mình (Trần Thuận Tông) kế vị. Như chúng tôi đã phân tích trong bài viết “Nghệ Vương thủy mạt như một nỗ lực giải định kiến và nhấn mạnh căn tính dân tộc” (Nghiên cứu văn học, số 3/2023), năm lần Trần Nghệ Tông rơi lệ không chỉ cho thấy đây là một người con đặc biệt hiếu thảo mà còn hóa giải mọi ngờ vực xung quanh tâm địa của nhân vật này và khiến các quyết định kỳ lạ của ông ấy được hiểu như những lựa chọn tất yếu vì giang sơn, xã tắc hơn là vì mưu cầu lợi ích cho bản thân hay những người thân cận. Nhờ vậy, Trần Nghệ Tông trong bản kể của Hồ Nguyên Trừng hiện lên như một mẫu hình lý tưởng cho sự toàn vẹn về mặt đạo đức, thay vì bị khắc họa như một kẻ “thoán ngôi giết vua”9 như trong Minh sử hay “phá hoại nhân luân”10, “trái lễ quá lắm”11, “ngu tối”12 như trong Đại Việt sử ký toàn thư. Một trường hợp khác được chiêu tuyết nhờ nước mắt là vị võ tướng người Việt từng phụng sự Vương Thông trong cuộc xâm lăng Đại Việt của nhà Minh (Trung Quốc) ở thế kỷ XV (truyện Người trần ở thủy phủ trong Thánh Tông di thảo – Khuyết danh). Nhân vật này đã bật khóc khi không thể nghe theo lời chiêu dụ của Lê Lợi – người đang dấy binh chống lại Vương Thông và hứa hẹn rằng vị võ tướng người Việt này sẽ được phong tước vương nếu chịu bỏ quân Minh để gia nhập nghĩa quân Lam Sơn. Hành động khóc và những lời nói trong nước mắt của vị võ tướng cho thấy ông ấy hoàn toàn ý thức được rằng mình đã sai khi đi theo quân xâm lược cũng như việc Lê Lợi mới là bậc chân chúa, nhưng ông ấy không thể vì phú quý mà làm trái nghĩa quân sư với Vương Thông và càng không muốn một kẻ có tì vết như mình làm tổn hại đến danh tiếng của Lê Lợi. Sự giằng xé nội tâm thể hiện qua nước mắt của nhân vật hé lộ rằng dù đã lựa chọn sai lầm nhưng ông vẫn là một người trung nghĩa chứ không phải là kẻ vong quốc, táng tận lương tâm, bởi vậy, ông mới được Ngọc Hoàng thượng đế “thương là người trí và trung”13 và cho phép cai quản một vùng dưới thủy phủ, đồng thời, còn được Sơn Nam Thúc biểu dương trong lời bình ở cuối thiên truyện.
Những dẫn chứng trên đây cho thấy nước mắt/ hành động khóc dường như không phải là biểu hiện của sự yếu đuối, nhu nhược hay tình trạng dễ bị tổn thương của các nam nhân tinh hoa, mà ngược lại, chúng góp phần đắc lực trong việc thể hiện chủ thể như những hình mẫu lý tưởng. Điều đáng chú ý là sự sướt mướt của các nam nhân tinh hoa gần như chỉ gắn với những mối quan hệ mang tính chất đồng giới (quân - thần, phụ - tử, huynh - đệ, bằng hữu) của họ và người mẹ là nữ nhân duy nhất được dự vào danh sách những mối quan hệ có liên quan đến sự sướt mướt ấy. Nếu những tiếng khóc vì nhớ mẹ hoặc vì trăn trở khi không thể ở bên cạnh mẹ để phụng dưỡng lúc sớm hôm thường làm nổi bật tấm lòng hiếu thảo – một phẩm chất đặc biệt được đề cao ở thời trung đại, thì nước mắt/ hành động khóc vì những người phụ nữ khác lại khiến một số nam nhân không được đánh giá cao. Trong phần tiếp theo, chúng tôi sẽ phân tích rõ hơn điều đó.
3. Những giọt nước mắt bị phê phán
Ngoại trừ người mẹ, trong danh sách những mối quan hệ có liên quan đến sự sướt mướt của nam nhân lý tưởng không có sự hiện diện của một người phụ nữ nào khác, kể cả bạn đời của họ. Quan hệ chồng - vợ là quan hệ hợp pháp và chính đáng, là một trong năm mối quan hệ cơ bản của con người (ngũ luân), thậm chí còn được Nho giáo xem như một rường mối quan trọng bên cạnh quan hệ vua - tôi và cha - con (tam cương), nên tiếng khóc hay bất cứ một phương thức biểu lộ tình cảm nào khác của đàn ông đối với thê tử đương nhiên phải là những hành vi đúng đối tượng, đúng lễ giáo. Thế nhưng các nam nhân thuộc tầng lớp tinh hoa dường như lại tỏ ra khá dè dặt trong việc bộc bạch cảm xúc với những người đầu gối tay ấp, dù họ vẫn sử dụng nước mắt để khẳng định bản thân trong tư cách một người cầm quyền có trách nhiệm, một bề tôi trung thành, một người con hiếu thảo, một người bạn chí tình, một người anh/ em chí đễ, một nam tử nặng lòng với xã tắc, nhân dân. Thực tế đó cho thấy các mối quan hệ mang tính chất đồng giới được nam nhân tinh hoa ưu tiên hơn mối quan hệ với giới còn lại: phụ nữ. Không những thế, các nam nhân tinh hoa còn dùng chính những tác phẩm của mình để cụ thể hóa và củng cố chủ trương “viễn nữ sắc” ấy bằng cách lên án những người đàn ông khóc vì phụ nữ.
Bốn chàng thư sinh Phùng Trọng Quỳ (Chuyện người nghĩa phụ ở Khoái Châu), Hà Nhân (Chuyện kỳ ngộ ở Trại Tây), Dư Nhuận Sinh (Chuyện Túy Tiêu), Phật Sinh (Chuyện Lệ Nương) và nhà sư Vô Kỷ (Chuyện nghiệp oan của Đào thị, đều thuộc tập truyện Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ) nằm trong số những trường hợp hiếm hoi bật khóc vì vợ, hôn thê hoặc tình nương trong văn chương Việt Nam trước thế kỷ XVIII. Bài văn tế Từ Nhị Khanh của Phùng Trọng Quỳ, văn tế Liễu thị và Đào thị của Hà Nhân cùng những hành động như “rưng rưng nước mắt rồi cùng hai nàng từ biệt”14 (Hà Nhân), “sớm tối vỗ vào áo quan mà khóc”15 (Vô Kỷ), “chỉ đắm đuối nhìn và ứa hai dòng lệ, không nói được một lời nào”16 (Dư Nhuận Sinh), “ngủ ở mộ, khóc mà nói rằng: […]”17 (Phật Sinh) dễ khiến độc giả hiện đại xúc động vì tình cảm sâu sắc mà những người đàn ông đó dành cho người phụ nữ của mình. Tuy nhiên, lời bình ở cuối các thiên truyện này lại cho thấy họ không hề được đánh giá cao ở thời trung đại. Phùng Trọng Quỳ – kẻ đã gán vợ khi thua bạc, khiến vợ uất ức đến mức tự vẫn, cuối cùng chỉ có thể bày tỏ nỗi đau đớn, hối hận của mình qua bài văn khóc vợ – bị phán xét là “tuồng chó lợn”18. Hà Nhân, Dư Nhuận Sinh, Vô Kỷ lần lượt bị định danh là kẻ “có nhiều vật dục”19, “người ngu”20, “một kẻ gian dâm, buông thói tà dục, chẳng những dối người, lại còn dối vị Phật của hắn thờ nữa”21 vì đắm đuối với hai hồn hoa Đào và Liễu, ca nữ Túy Tiêu và danh kỹ Đào Hàn Than. Ngay cả Phật Sinh – chàng trai văn võ song toàn và có nhiều công lao trong sự nghiệp kháng Minh, những điều tưởng chừng đã đủ để nhân vật này được ca ngợi như một hình mẫu lý tưởng của nam giới – cũng không thoát khỏi sự chê trách bởi sự si tình của chàng (như đã được biểu hiện qua việc chàng vượt bao chông gai để đi tìm Lệ Nương để rồi uất hận khóc bên mộ nàng và ôm theo mối hận ấy trong suốt phần đời còn lại mà không lấy ai nữa) bị người viết lời bình của Truyền kỳ mạn lục kết luận là phạm phải tội bất hiếu (không có con để nối dõi tông đường) và không biết tòng quyền. Nghĩa là mặc dù Lệ Nương là người con gái đã được hai bên gia đình thừa nhận là vị hôn thê của Phật Sinh chứ không phải là những mối quan hệ ngoài giá thú như Hà Nhân với Liễu thị và Đào thị, Dư Nhuận Sinh với Túy Tiêu hay Vô Kỷ với Đào Hàn Than, sự đắm đuối trong tình cảm của Phật Sinh dành cho Lệ Nương vẫn bị xem là vi phạm lễ giáo. Nói cách khác, việc thiếu kiềm chế, kiểm soát tình cảm, cụ thể là tình cảm nam nữ, đã khiến Phật Sinh và những người đàn ông này vẫn chỉ là những kẻ thất phu đa dục chứ chưa thể trở thành bậc quân tử và đương nhiên không thể được xem là lý tưởng, ngay cả khi họ có đủ cả hai phẩm chất văn - võ và thành đạt về mặt xã hội.
Đối chiếu với cách bối cảnh hóa nước mắt của những nam nhân tinh hoa, có thể nhận thấy một đường hướng khá rạch ròi trong lối trình hiện nước mắt của nam giới ở văn học Việt Nam thế kỷ X-XVII: nam nhân tinh hoa rơi lệ vì những lý tưởng cao cả hoặc vì những người đàn ông khác có liên quan đến các vai trò ngoài xã hội của họ, trong khi nam nhân thuộc các tầng lớp thấp hơn rơi lệ vì phụ nữ. Nếu hành động khóc của nam nhân tinh hoa góp phần làm nổi bật đức hạnh, quyền lực mà họ sở hữu và củng cố vị thế của họ như những hình mẫu nam tính lý tưởng thì hành động khóc vì phụ nữ dường như là chỉ dấu cho sự thiếu toàn vẹn trong phẩm cách của nam nhân thuộc các tầng lớp thấp hơn, bởi việc sa đà vào tình cảm nam nữ thể hiện rằng họ chưa đủ mạnh mẽ để kiểm soát bản thân mình. Nước mắt, như vậy, là một lăng kính hữu hiệu để cho thấy sự phân tầng rõ rệt trong thế giới nam nhân do chính các cây bút nam thuộc tầng lớp tinh hoa kiến tạo ra ở thế kỷ X-XVII. Ở đó, các nam nhân tinh hoa không chỉ chiếm dụng nước mắt “như thể đó là đặc quyền của họ”22 mà còn truyền dẫn vào hiện tượng sinh lý ấy một chuẩn mực về “tình” với sự đề cao những tình cảm/ cảm xúc xuất phát từ các nguyên nhân chính đáng hơn và biểu đạt những ý nghĩa lớn lao hơn tình cảm nam nữ, như lòng trung quân ái quốc, niềm thương xót lê dân, nỗi trăn trở về thời cuộc… Không những thế, khi liên kết sự hiện diện của phụ nữ với sự thiếu tỉnh táo, thiếu kiểm soát của những nam nhân chưa đạt đến bậc quân tử như một cách khẳng định rằng những lệch lạc về cảm xúc chính là nguồn gốc của sự hỗn loạn, các nhà văn nam ở thế kỷ X-XVII còn khiến nước mắt nói riêng và tình cảm/ cảm xúc nói chung không còn là phản ứng, lựa chọn của mỗi cá nhân mà đã trở thành một vấn đề quan trọng, có liên quan đến sự ổn định của xã hội, sự hưng vong của quốc gia và rộng hơn là sự hài hòa của vũ trụ.
4. Nước mắt, nam tính, đạo đức hóa cảm xúc và chính trị hóa diện mạo
Việc quay trở lại với quan niệm về “tình” trong một số kinh điển của Nho giáo có lẽ sẽ giúp ích cho việc lý giải tại sao nước mắt nói riêng và tình cảm/ cảm xúc nói chung lại mang ý nghĩa quan trọng đến thế trong hình dung của những người cầm bút là nam giới vì Nho giáo đã được chứng minh là có ảnh hưởng sâu sắc tới văn hóa/ văn học Việt Nam thời trung đại. Những phân tích xác đáng của Wang Yunping trong bài viết “Confucian Ethics and Emotions” (Đạo đức và tình cảm theo quan niệm Nho giáo) đã cho thấy tình cảm/ cảm xúc chiếm một vị trí nổi bật trong những phát biểu về đạo đức của Khổng Tử và Mạnh Tử. Tình cảm/ cảm xúc được xem là nhân tố thúc đẩy hành vi của con người, nhưng ngay cả khi chúng không thúc đẩy hành vi nào, chúng vẫn có ý nghĩa quan trọng vì tình cảm/ cảm xúc là thước đo để xác định và đánh giá phẩm chất đạo đức của các cá nhân trong những hoàn cảnh cụ thể. Chẳng hạn, đáp lại hai câu hỏi của Tử Du và Tử Hạ về đức “hiếu”, Khổng Tử đều cho rằng điều quan trọng nhất chính là tình cảm dành cho cha mẹ thể hiện qua nét mặt của người con. Khi trả lời Tử Du, Khổng Tử tự hỏi nếu không có sự cung kính thì lấy gì để phân biệt việc phụng dưỡng song thân của con người với việc nuôi sống cha mẹ của con vật (“Vi chính” 7, Luận ngữ). Với Tử Hạ, đức Khổng trực tiếp khẳng định rằng giữ sắc mặt luôn tươi tỉnh, vui vẻ trong lúc phụng dưỡng cha mẹ mới là việc khó khăn, còn gánh vác những việc nặng nhọc thay cho cha mẹ, mời cha anh xơi trước những món ngon thì ai ai cũng có thể làm được nên không thể được xem là “hiếu” (“Vi chính” 8, Luận ngữ). Như vậy, tình cảm có mối quan hệ mật thiết với đạo đức, và như Wang Yunping chỉ ra, một đời sống đạo đức theo quan niệm Nho giáo là một đời sống “giàu tình cảm”, do đó, kẻ “ít tình” thường đồng nghĩa với “quả đức”23. Không những thế, sự “đa cảm/ nhạy cảm” còn là chỉ dấu của “khả năng nhận thức”24, vì khi người ta biết xấu hổ cũng là lúc người ta ý thức được sự kém cỏi của bản thân mình. Nói cách khác, sự “đa cảm/ nhạy cảm” hay “giàu tình cảm” rất được Khổng Tử và Mạnh Tử đề cao, thay vì bị xem là biểu hiện của sự yếu đuối và tình trạng dễ bị tổn thương như hình dung phổ biến của phương Tây thời hiện đại. Bản thân các nhà hiền triết này cũng cho thấy họ là người giàu tình cảm “vì họ thể hiện những khát vọng đạo đức của mình thông qua những tình cảm như niềm vui và nỗi buồn, và họ cụ thể hóa các lý tưởng đạo đức của mình thông qua những tình cảm đặc biệt thay vì sử dụng những lập luận logic”25. Tuy nhiên, không phải tình cảm/ cảm xúc nào cũng được Nho gia đánh giá cao mà “chỉ khi nào tình cảm/ cảm xúc gắn với cái thiện thì mới có thể đạt đến đời sống tử tế và đạo đức”26. Tình cảm/ cảm xúc, như vậy, được Nho gia kỳ vọng là biểu lộ vì những lý do chính đáng về mặt đạo đức thay vì bộc phát một cách vô tư và bản năng.
Thái độ của Nho gia với nước mắt/ hành vi khóc cũng không đi chệch khỏi định hướng đạo đức hóa cảm xúc ấy. Khóc được xem là hành xử chính đáng trong một số trường hợp, chẳng hạn, khi cần khuyên can cha, như một gợi ý trong thiên “Khúc lễ hạ” của Kinh Lễ: “Con thờ cha, ba lần can không nghe thì gào khóc mà làm theo ý cha”27. Đặc biệt, khóc là nghi thức rất cần thiết trong tang lễ bởi “nỗi bi ai lộ ra trong cách cư xử”28 và “việc gào khóc, nhỏ lệ cho phép nỗi bi ai được bộc lộ một cách triệt để”29. Tuy nhiên, việc Tăng Tử chỉ trích Tử Hạ vì khóc con đến mù mắt30 (“Đàn cung thượng”, Kinh Lễ) và những lời chất vấn mà Tử Tư nhận được khi khóc mẹ ở miếu của họ Khổng31 (“Đàn cung hạ”, Kinh Lễ) đã hé lộ rằng nam nhân trung đại không thể khóc một cách tùy ý mà cần rơi nước mắt vì đúng đối tượng, đúng hoàn cảnh, đúng lễ nghĩa để thông qua đó, truyền tải các giá trị đạo đức – một trong những mối bận tâm chính của Nho gia. Khi nước mắt/ hành động khóc được xem là có khả năng truyền tải các giá trị đạo đức, một loạt quy định liên quan đến khóc đã được đề xuất, chẳng hạn về thời điểm, nơi chốn, thứ tự khóc cũng như những cách biểu lộ cảm xúc khác kèm theo, như trong các thiên “Tăng Tử vấn”, “Tang đại ký”, “Bôn tang”, “Vấn tang”, “Gián truyện” ở Kinh Lễ. Các quy định đó hầu hết là dành cho nam nhân, đặc biệt là những nam nhân thuộc tầng lớp tinh hoa như quân vương và các bậc “quân tử hữu vị”. Đó không phải là điều ngẫu nhiên. Quân vương và các bậc “quân tử hữu vị” đều là những người làm chính trị, mà đối với người làm chính trị, diện mạo có ý nghĩa rất quan trọng, như Weihe Xu đã chỉ ra trong tiểu luận The Confucian Politics of Appearance and Its Impact on Chinese Humor (Quan điểm chính trị của Nho giáo về diện mạo và ảnh hưởng của nó tới óc hài hước của người Trung Quốc). Weihe Xu nhận định rằng trong hình dung của nhà nho, “diện mạo bên ngoài của một người không chỉ ảnh hưởng đến tính cách bên trong của người đó mà còn có thể tác động đến diện mạo cũng như tính cách bên trong của những người khác”32, do đó, nó “có thể mang đến những hậu quả nghiêm trọng”33, đó là duy trì hoặc phá hủy trật tự và sự hài hòa trong xã hội. Chính vì vậy, một loạt đề xuất liên quan đến việc phải chỉnh đốn diện mạo đã được đưa ra, chẳng hạn trong các thiên “Vi chính”, “Thái bá”, “Quý thị”, “Nghiêu viết” của Luận ngữ. Những đề xuất ấy hầu như đều cho thấy rằng người làm chính trị không thể chủ quan với vẻ ngoài của mình, từ phục trang, tác phong cho đến những cảm xúc được biểu lộ trên gương mặt, vì họ chính là phép tắc, khuôn mẫu cho dân chúng. Nếu những cảm xúc mà họ biểu đạt trên gương mặt đều chính đáng về mặt đạo đức thì những cảm xúc ấy được tin là sẽ truyền tải tới dân chúng những thông điệp tích cực và khiến dân chúng noi theo, tu dưỡng bản thân để trở thành người có đạo đức. Nhà Nho tin rằng khi cả hoàng đế, quân tử cho đến thứ dân ai ai cũng là người có đạo đức, một xã hội trật tự sẽ được thiết lập, một đế chế thịnh trị sẽ được duy trì và vũ trụ sẽ trở nên hài hòa, bình ổn.
Mặc dù rất khó để xác minh xem trên thực tế, diện mạo của người làm chính trị có thật sự tác động đến chính trị - xã hội như những gì mà các bậc thánh hiền của Nho giáo đã tuyên bố hay không, nhưng niềm tin về khả năng giáo hóa của diện mạo (trong đó có việc biểu lộ cảm xúc trên gương mặt) và định hướng đạo đức hóa cảm xúc của Nho gia có thể là hai trong những nguyên nhân khiến các cây bút nam giới của văn học Việt Nam thế kỷ X-XVII có khuynh hướng đề cao những giọt lệ nảy sinh vì lòng trung quân ái quốc, sự trăn trở về thời cuộc, niềm thương nhớ mẹ cha… hơn là những dòng nước mắt gắn với tình cảm nam nữ, đặc biệt là thứ tình cảm nam nữ có nguy cơ dẫn đến việc “thương luân bại lý” như hôn nhân ngoài giá thú hoặc khiến người đàn ông thờ ơ với công danh, sự nghiệp và việc thành gia lập thất, khiến nòi giống của người đàn ông bị ảnh hưởng. Bên cạnh đó, căn cứ trên thực tế phần lớn nước mắt của nam nhân tinh hoa trong văn chương giai đoạn này đều thuộc dạng tự biểu hiện, chúng tôi cho rằng những nhận định của Ya Zuo về nước mắt nam nhân thời Tống có lẽ cũng thích hợp để giải thích việc quân vương, võ tướng và kẻ sĩ trong văn học Việt Nam thế kỷ X-XVII tích cực trưng dụng nước mắt, đó là “hầu hết nước mắt mà nam nhân tiết ra đều hướng đến khán giả nam giới”34 và họ “muốn có được sự khen ngợi phần lớn là từ những người đàn ông khác để xác lập phẩm tính nam nhân của họ”35. Nói cách khác, những cụm từ liên quan đến nước mắt/ hành động khóc trong văn học Việt Nam thế kỷ X-XVII rất có thể chỉ là những mô thức tu từ hay kỹ xảo văn chương để phục vụ cho đường hướng chính trị và phương thức khẳng định nam tính của các nam nhân thuộc tầng lớp tinh hoa. Tuy nhiên, ngay cả khi đó chỉ là các mô thức hay kỹ xảo, những ý nghĩa và thông điệp mà nước mắt truyền tải vẫn có khả năng tác động đến cảm xúc của độc giả và khiến họ tin rằng đó thật sự là phản ứng của chủ thể, có lẽ là bởi nước mắt vẫn được coi là chân thực và đáng tin hơn lời nói, và hơn bất cứ phương thức biểu lộ tình cảm nào khác, nước mắt có thể “vượt qua tính sân khấu và biểu đạt điều gì đó có thực”36.
Khuynh hướng chính trị hóa diện mạo, đạo đức hóa cảm xúc và việc sáng tác văn chương để hướng tới các độc giả đồng giới của nam nhân tinh hoa dường như là những nguyên nhân khiến nước mắt/ hành động khóc trở thành một công thức rất được ưa thích trong văn chương Việt Nam thế kỷ X-XVII. Nước mắt không chỉ giúp nam nhân tinh hoa thiết lập được một hàng rào ngăn cách chính họ với những người đàn ông khác thuộc các tầng lớp thấp hơn trong xã hội mà còn góp phần chuyển tải, cụ thể hóa và củng cố những giá trị đạo đức lý tưởng mà họ vẫn hằng bận tâm trong tư cách những người làm khuôn mẫu, phép tắc cho dân. Từ một phương thức biểu đạt cảm xúc thông thường của nhân loại, nước mắt đã được cấp thêm các ý nghĩa liên quan đến nam tính, quyền lực, đạo đức và hiện diện như một công cụ đắc lực để các nam nhân thuộc tầng lớp tinh hoa ở thế kỷ X-XVII thực hành chính trị và khẳng định nam tính.
Chú thích:
1, 2, 3 Tom Lutz (1999), Crying: The Natural and Cultural History of Tears, W. W. Norton Company, New York, p. 26, 27, 61.
4 R. H. Van Gulik (1974), Sexual Life in Ancient China, E. J. Brill, Leiden, p. 296.
5 Trần Thế Pháp, Vũ Quỳnh và Kiều Phú (2013), Lĩnh Nam chích quái, Đinh Gia Khánh và Nguyễn Ngọc San dịch, NXB Trẻ và NXB Hồng Bàng, tr. 106.
6, 22, 34, 35 Ya Zuo (2021): “Male Tears in Song China (960-1279)”, Journal of Chinese Studies, số 73, p. 38, 44, 43, 44.
7, 8 Viện Văn học (Biên soạn, 1978), Thơ văn Lý Trần, tập 3, NXB Khoa học xã hội, tr. 561, 437.
9 Châu Hải Đường (Dịch và biên soạn, 2018), An Nam truyện: Ghi chép về Việt Nam trong chính sử Trung Quốc xưa, NXB Hội Nhà văn & Công ty cổ phần Sách Tao đàn, tr. 86.
10, 11, 12 Ngô Sĩ Liên và các sử thần triều Hậu Lê (2009), Đại Việt sử ký toàn thư, Cao Huy Giu dịch, Đào Duy Anh hiệu đính, NXB Văn học, tr. 391, 397, 399.
13 Khuyết danh (1963), Thánh Tông di thảo, Nguyễn Bích Ngô dịch, Nguyễn Văn Tú và Đỗ Ngọc Toại hiệu đính, Lê Sỹ Thắng và Hà Thúc Minh giới thiệu, NXB Văn hóa và Viện Văn học, tr. 117.
14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21 Nguyễn Dữ (2013), Truyền kỳ mạn lục, Trúc Khê Ngô Văn Triện dịch, NXB Trẻ và NXB Hồng Bàng, tr. 71, 108, 191, 249, 34, 78, 205, 114.
23, 24, 25, 26 Wang Yunping (2008): “Confucian Ethics and Emotions”, Frontiers of Philosophy in China, tập 3, số 3, p. 356, 362, 355, 357.
27 Trần Lê Sáng (Chủ biên, 2002), “Kinh Lễ”, Ngữ văn Hán Nôm (tập 2: Ngũ Kinh), NXB Khoa học xã hội, tr. 748.
28, 30, 31 Khuyết danh (1999), Kinh Lễ, Nguyễn Tôn Nhan dịch, NXB Văn học, tr. 308, 61, 88.
29 Chu Hy (1986), Chu Tử ngữ loại, quyển 55, Trung Hoa thư cục, Bắc Kinh, tr. 1310 (dẫn theo Ya Zuo, Tlđd, tr. 69).
32, 33 Weihe Xu (2004): “The Confucian Politics of Appearance and Its Impact on Chinese Humor”, Philosophy East and West, tập 54, số 4, p. 519, 524.
36 Christopher B. Swift (2012), “A Penitent Prepares: Affect, Contrition, and Tears”, trong Elina Gertsman (Biên soạn), Crying in the Middle Ages: Tears of History, Routledge, New York, p. 90.