Trong bối cảnh toàn cầu hóa, hiện tượng di cư (diaspora)¹ đã trở thành một chủ đề trung tâm của nghiên cứu liên ngành, thu hút sự quan tâm từ các lĩnh vực văn hóa học, xã hội học, khoa học chính trị, nhân học, đến nghiên cứu văn học và truyền thông. Việc người dân rời bỏ quê hương để tái định cư ở những quốc gia xa lạ, hay thậm chí trong cùng một vùng văn hóa nhưng khác quốc gia, kéo theo nhiều vấn đề về căn tính (identity)², văn hóa, chính trị, kinh tế. Clifford đã chỉ ra rằng khái niệm “di cư” — thường được hiểu là cộng đồng hải ngoại — đang thách thức mô hình “quốc gia - dân tộc” (nation-state) vốn coi biên giới địa lý và lãnh thổ như một điểm tựa quan trọng để định hình bản sắc. Sự xuất hiện của các cộng đồng di cư rải rác khắp thế giới phá vỡ tính thuần nhất về văn hóa lẫn nhân khẩu, đồng thời đặt ra câu hỏi về “quê hương” (homeland) và “thuộc về” (belonging). Người di cư thường phải duy trì, tái tạo hoặc đôi khi đoạn tuyệt với những giá trị cũ, đồng thời mô phỏng, tiếp thu giá trị mới, làm cho căn tính của họ trở nên lai ghép, đa tầng.

   Trong dòng chảy toàn cầu này, Trung Quốc (với cộng đồng Hoa kiều - Chinese diaspora) và Ấn Độ (với cộng đồng Ấn kiều - Indian diaspora) được xem là hai trường hợp điển hình bởi quy mô di cư, lịch sử lâu đời, cùng vai trò kinh tế và văn hóa rất lớn. Hoa kiều hiện diện khắp Đông Nam Á, Bắc Mĩ, châu Âu; Ấn kiều định cư tại châu Phi, Trung Đông, Anh, Mĩ, Canada, Úc… Từ đó, không chỉ hình thành các khu phố Tàu (Chinatown) hay khu phố Ấn (Little India) mà còn nuôi dưỡng dòng văn học di cư vô cùng sôi động, với nhiều tác giả nổi tiếng. Văn học di cư Trung Quốc có thể kể đến Maxine Hong Kingston, Amy Tan, Gish Jen, Ha Jin…; văn học di cư Ấn Độ không thể không nhắc Salman Rushdie, Vikram Seth, Arundhati Roy, Jhumpa Lahiri, Kiran Desai… Các nhà văn này đã dùng tác phẩm để phơi bày những mâu thuẫn, chênh lệch quyền lực, khát khao hòa nhập và cả sự giằng co giữa “quê hương gốc” và “đất nước tiếp nhận”. Một loạt câu hỏi xuất hiện: “Quê hương” thực sự là gì? Là nơi chốn cụ thể, hay là ký ức được lý tưởng hóa? Bản sắc gốc có thể bảo tồn nguyên vẹn khi người di cư đến không gian văn hóa mới hay không? Họ tiếp nhận văn hóa mới bằng cách nào? Là “mô phỏng” (mimicry) thuần túy hay một quá trình lai ghép sáng tạo? Có hay không những bất công cấu trúc và diễn ngôn chủng tộc tác động đến việc định hình căn tính người di cư?

   Để giải quyết những câu hỏi này, bài viết sẽ dựa trên các lý thuyết của Robin Cohen, Homi Bhabha và Stuart Hall - những học giả quan trọng trong nghiên cứu về di cư và hậu thuộc địa. Cohen cung cấp khung phân loại dựa trên động lực di cư (nạn nhân, thương mại, lao động, đế quốc, văn hóa), nhấn mạnh vai trò của ký ức và “quê hương” như một điểm tham chiếu ổn định. Bhabha từ góc nhìn hậu thuộc địa lại quan sát sự lưỡng lự (tình trạng lưỡng cực, ambivalence), mô phỏng (mimicry) và “không gian thứ ba” (third space), nơi diễn ra quá trình lai ghép. Còn Stuart Hall nhấn mạnh chính trị và diễn ngôn quyền lực, coi căn tính di cư là “một quá trình trở thành” (becoming), được định hình mạnh mẽ bởi lịch sử thuộc địa, chính sách di trú và thực tiễn phân biệt chủng tộc. Qua đó, những ví dụ về văn học di cư Trung Quốc và Ấn Độ sẽ minh họa cách mà lý thuyết có thể được áp dụng vào thế giới văn bản, nơi nhà văn tái tạo “quê hương” và “căn tính” trên trang giấy một cách sinh động.

   1. Cohen, Bhabha, Hall và lý thuyết văn học di cư

   Trong lĩnh vực nghiên cứu di cư, Robin Cohen được biết đến rộng rãi với tác phẩm Dẫn nhập về các cộng đồng di cư toàn cầu (Global Diasporas: An Introduction, 1997). Cohen đề xuất rằng di cư là những cộng đồng phân tán khỏi quê hương gốc, nhưng vẫn giữ mối liên hệ chặt chẽ với “mẹ đất” (motherland) thông qua ký ức lịch sử, lễ hội, tôn giáo và đôi khi cả ngôn ngữ. Ông phân loại năm nhóm di cư: nạn nhân (do bị áp bức, diệt chủng, xung đột), thương mại (di chuyển vì mục đích kinh doanh), lao động (tìm kiếm cơ hội việc làm), đế quốc (theo chân các đế quốc mở mang lãnh thổ) và văn hóa (sở hữu tính pha trộn, khai phá các giá trị mới). Cohen khẳng định “quê hương” không chỉ là nơi chốn vật lý mà còn mang ý nghĩa biểu tượng, được duy trì qua ký ức tập thể và niềm tin về một “vùng đất cội nguồn”. Ví dụ: với người Do Thái, “đất hứa” (Promised Land) luôn hiển hiện suốt hàng ngàn năm lưu vong, còn với người Hoa, Trung Quốc như một mái nhà tinh thần để hướng về, dù có thể họ chưa từng quay lại hoặc không còn quan hệ chính trị với chính quyền hiện tại³.

   Mặc cho James Clifford từng phê bình quan điểm của Cohen rằng khung phân loại theo động lực di cư có thể “đóng khung” quá mức, không nắm bắt được hết sự đan xen khi một cộng đồng vừa mang yếu tố nạn nhân (bị đàn áp) vừa tồn tại động lực thương mại (buôn bán xuyên biên giới), đồng thời tiếp thu hay gây ảnh hưởng văn hóa ở nhiều vùng khác; Cohen vẫn được xem như người đặt nền tảng quan trọng cho việc xem xét di cư trong chiều kích lịch sử - xã hội, nhắc nhở ta về tầm quan trọng của “ký ức quê hương” như chất keo gắn kết cộng đồng⁴. 

   Khác với Cohen, Homi K. Bhabha nghiên cứu di cư từ lăng kính hậu thuộc địa (postcolonial studies). Ông quan tâm đến quan hệ quyền lực giữa kẻ thống trị (thực dân, đế quốc) và dân bản xứ (thuộc địa), rồi từ đó rút ra các khái niệm “mô phỏng” (mimicry) và “lưỡng cực” (ambivalence). Bhabha lập luận rằng trong quá trình bị áp đặt văn hóa ngoại lai, người bản xứ thường bắt chước phong cách, lối sống, ngôn ngữ của kẻ thống trị, nhưng sự bắt chước này không bao giờ trọn vẹn. Ở chính “kẽ nứt” giữa bản gốc và bản sao, cộng đồng bị trị vừa có thể thể hiện nỗ lực hội nhập vừa duy trì nét văn hóa riêng, tạo ra một trạng thái lưỡng nghĩa. Từ đó, Bhabha giới thiệu khái niệm “không gian thứ ba” (third space) - nơi diễn ra quá trình lai ghép (hybridity), kết hợp những yếu tố văn hóa cũ và mới, hình thành nên bản sắc lai, không còn “thuần nhất” về truyền thống hay hiện đại. Nhờ tiếp cận hậu thuộc địa, Bhabha chỉ ra tiềm năng kháng cự ẩn trong việc “mô phỏng” - dù bề ngoài là học theo kẻ thống trị, nhưng thực chất có thể phá vỡ quyền lực trung tâm. Tuy nhiên, lý thuyết của ông đôi khi bị chỉ trích là quá trừu tượng, tập trung vào diễn ngôn văn hóa, chưa quan tâm đủ tới thực tế bất bình đẳng kinh tế, giai cấp hoặc các yếu tố cấu trúc khác như di trú, chính sách lao động, kỳ thị tôn giáo⁵.

   Stuart Hall đưa cuộc thảo luận về di cư đi xa hơn bằng cách nhấn mạnh chính trị, quyền lực và diễn ngôn chủng tộc. Trong tiểu luận Căn tính văn hoá và Di cư, ông viết rằng căn tính không phải là một thực thể bất biến, mà là một quá trình sản xuất (a production), luôn ở trạng thái “trở thành” (becoming). Quan điểm này chỉ rõ rằng người di cư không “mang nguyên xi” bản sắc quê hương sang nơi mới và giữ nó tĩnh tại; thay vào đó, bản sắc ấy liên tục được tái cấu trúc, hòa lẫn với hiện tại, đồng thời chịu sự chi phối của truyền thông, chính sách di trú, rào cản ngôn ngữ, thậm chí phân biệt chủng tộc. Hall đặc biệt nhấn mạnh: “Căn tính là những câu hỏi về việc sử dụng các nguồn lực của lịch sử, ngôn ngữ và văn hóa trong quá trình trở thành, hơn là trong trạng thái tồn tại”⁶. Nói cách khác, không chỉ có khung phân loại di cư hay hiện tượng lai ghép mà còn có những quan hệ quyền lực, diễn ngôn chính trị khắc họa nên cách một cộng đồng di cư được nhận diện (hoặc bị “gán mác”) ra sao. Chính ở điểm này, Hall gặp Bhabha ở tinh thần “hậu thuộc địa”, nhưng Hall đi sâu hơn vào sự chính trị hóa của căn tính, gắn với lịch sử chủ nghĩa đế quốc, chính sách di trú, truyền thông đại chúng và xung đột sắc tộc.

   Như vậy, cả ba học giả Cohen, Bhabha và Hall cung cấp những góc nhìn bổ sung cho nhau khi nghiên cứu di cư. Cohen làm nổi bật vai trò của lịch sử - xã hội, ký ức quê hương và phương pháp phân loại động lực di cư; Bhabha phân tích sự lưu động, mô phỏng, tính lưỡng nghĩa và “không gian thứ ba” trong giao thoa văn hóa; còn Hall nhấn mạnh khía cạnh chính trị, diễn ngôn chủng tộc, sự “trở thành” của căn tính. Bài viết sẽ vận dụng những lý thuyết này vào việc giải mã một số hiện tượng văn học di cư Trung Quốc và Ấn Độ nhằm khái quát bức tranh tổng quan về các nền văn học di cư này, đặc biệt ở cách nhà văn tái hiện hoặc thách thức quan niệm “quê hương”, “lai ghép” và “bản sắc”.

   2. Văn học di cư Trung Quốc: từ “thương mại” đến “nỗi hoài hương”

   Cộng đồng di cư gốc Hoa (Chinese di cư) được xem là một trong những nhóm di cư lớn nhất thế giới, với con số ước tính hàng chục triệu người trải dài khắp các châu lục. Tính chất di cư của người Hoa khá đa dạng: từ di cư thương mại (trade di cư) trong nhiều thế kỷ trước, khi giới thương nhân Quảng Đông, Phúc Kiến đến Đông Nam Á buôn bán và định cư, đến di cư lao động (labour di cư) thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX, với những đợt đưa công nhân Hoa làm đường sắt, khai mỏ ở Mĩ, Canada, Úc. Sau đó, nhiều Hoa kiều hình thành các khu phố Tàu (Chinatown), xây dựng bang hội, hội quán giúp đỡ lẫn nhau, duy trì ngôn ngữ, tôn giáo, lễ hội. Đến giữa thế kỷ XX, các biến động chính trị ở Trung Quốc (như Cách mạng Tân Hợi 1911, nội chiến giữa Quốc dân Đảng và Đảng Cộng sản, sự thành lập Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa năm 1949) cũng tác động đến cộng đồng Hoa kiều, khiến một số nhóm trở thành “nạn nhân” của những chính sách bài Hoa, xung đột sắc tộc ở Đông Nam Á, hình thành “diễn ngôn nạn nhân” song song với xu hướng “di cư thương mại”. Điều này cho thấy, đúng như Clifford chỉ ra, một cộng đồng di cư có thể cùng lúc mang nhiều đặc điểm, vượt khỏi sự phân loại cứng nhắc⁷.

   Văn học di cư Trung Quốc phản ánh rõ nét hành trình này. Thế hệ di dân đầu có thể ít sáng tác bằng tiếng Anh hoặc ngôn ngữ bản địa nước sở tại, song từ hậu thế kỷ XX trở đi, xuất hiện các nhà văn gốc Hoa sử dụng tiếng Anh thành thạo, đồng thời tái hiện ký ức Trung Quốc dưới góc nhìn của “người bên ngoài”. Maxine Hong Kingston với Nữ chiến binh (The Woman Warrior, 1976)⁸ là một ví dụ kinh điển, khi tác phẩm nửa tự truyện nửa huyền thoại, đan xen truyền thuyết Mulan với ký ức di cư của gia đình Kingston tại Mĩ. Nhân vật phải “mô phỏng” lối sống Mĩ, đi học trường Mĩ, nhưng vẫn mang bóng dáng người mẹ Trung Hoa, những câu chuyện ma quỷ và phong tục truyền thống. Theo Bhabha, đó là lúc “lưỡng cực” (ambivalence) trỗi dậy: nhân vật không còn hoàn toàn là người Mĩ, cũng không còn thuần Trung Quốc, mà thuộc về “không gian thứ ba” (third space). Amy Tan với Câu lạc bộ may mắn (The Joy Luck Club, 1989)⁹ tiếp tục khai thác chủ đề này, qua bốn bà mẹ gốc Hoa và bốn cô con gái sinh trưởng ở Mĩ, mỗi người mang một mảnh ký ức, một nỗi day dứt về quê hương. “Quê hương” trong văn bản lúc thì hiện lên rõ rệt như vùng Thượng Hải, Quảng Đông thời chiến loạn, lúc lại biến thành một miền hoài niệm trong những bữa ăn, câu chuyện cổ, ngôn ngữ. Xét theo Cohen, đây là biểu hiện của “ký ức tập thể” nơi cộng đồng duy trì liên kết với cội nguồn qua lễ nghi và văn hóa¹⁰. Nhưng theo Hall, quá trình tái tạo này không hề “tĩnh” mà luôn gắn với bối cảnh Mĩ hiện đại, nơi người di cư bị nhìn nhận bằng lăng kính “châu Á” chịu ảnh hưởng chính sách di trú và diễn ngôn “thiểu số mẫu mực” (model minority)¹¹. Bản thân việc kể lại quá khứ Trung Quốc có thể nhuốm màu tự do sáng tạo, lai ghép với tâm thức Mĩ, tạo nên một “quê hương tưởng tượng”.

   Ngoài ra, chúng ta còn thấy các tác giả như Gish Jen, Ha Jin, Frank Chin… khắc họa nhiều khía cạnh khác của Hoa kiều tại Mĩ, từ xung đột về giới tính, gia đình, đến nỗi sợ bị đồng hóa, hay kỳ vọng thành đạt kinh tế. Một số người di cư giàu có từ Hồng Kông, Singapore, Trung Quốc đại lục sang Mĩ, Canada lại thể hiện một kiểu “thương mại” mới: họ theo đuổi cơ hội kinh doanh, đầu tư nhà đất, con cái du học, từ đó hình thành dòng văn học phản ánh đời sống xa xỉ, khác hẳn những motif “nạn nhân” trước đây. Ta có thể nghĩ đến trường hợp Kevin Kwan với Con nhà siêu giàu châu Á (Crazy Rich Asians, 2013)¹², dù ông viết về giới siêu giàu Singapore, song bối cảnh di cư và kết nối giữa Đông Nam Á - Mĩ cũng nổi bật. Dù mô hình di cư thế nào, “quê hương” vẫn giữ vai trò trung tâm, vừa được thần thoại hóa vừa bị “vong thân” khi thế hệ thứ hai, thứ ba biết rất ít tiếng Hoa, chủ yếu tiếp xúc văn hóa gốc qua lời kể gia đình. Nói cách khác, văn học di cư Trung Quốc minh họa rõ ràng nguyên lý của Bhabha và Hall: quá trình di cư không chỉ bảo tồn “chất gốc” mà còn phá vỡ và tái tạo nó qua sự “lai ghép”, “mô phỏng” gắn với bối cảnh quyền lực và chính trị xã hội nơi đất khách¹³.

   3. Văn học di cư Ấn Độ: hậu thuộc địa, hiện đại và “quê hương” tưởng tượng

   Ấn Độ cũng sở hữu một cộng đồng di cư khổng lồ, với lịch sử lâu đời trải dài từ châu Á, châu Phi, Trung Đông đến châu Âu, Bắc Mĩ. Nhiều làn sóng di cư bắt nguồn từ thời Ấn Độ bị thực dân Anh cai trị; dân bản xứ bị trưng dụng làm lao động hợp đồng (indentured labour) trên các đồn điền ở vùng Caribe, châu Phi, Đông Nam Á. Với bối cảnh hậu thuộc địa này, không khó hiểu khi Bhabha đặc biệt chú ý đến mối quan hệ quyền lực, mô phỏng giữa người Ấn và người Anh. Người Ấn bị áp đặt học tiếng Anh, ăn mặc phong cách Anh, nhưng vẫn giữ nét riêng qua ẩm thực, tôn giáo, lễ hội. Từ sau khi giành độc lập, Ấn Độ tiếp tục có những đợt di cư thương mại, lao động, tri thức, nhất là sang Mĩ và Anh. Chính vì thế, cộng đồng Ấn kiều (Indian di cư) phản ánh khá đủ các động lực di cư mà Cohen đã liệt kê: có “nạn nhân” của phân chia Ấn Độ - Pakistan (1947), có “thương mại” trong buôn bán kinh doanh toàn cầu, có “lao động” xuất khẩu sang vùng Vịnh, thậm chí có “văn hóa” khi nhiều nghệ sĩ Ấn Độ ra nước ngoài phát triển sự nghiệp.

   Trong lĩnh vực văn học, Salman Rushdie là một tượng đài gắn liền với cuộc tranh luận về căn tính hậu thuộc địa. Những đứa con của nửa đêm (Midnight’s Children, 1981)¹⁴ sử dụng bút pháp huyền ảo và lịch sử để kể câu chuyện về Ấn Độ độc lập, gắn con người Ấn với những thay đổi chính trị - xã hội, đồng thời đặt ra câu hỏi về bản sắc Ấn “thuần khiết”. Đến Những vần thơ Sa Tăng (The Satanic Verses, 1988)¹⁵, Rushdie mô tả hành trình của hai người Ấn di cư sang Anh, đan xen yếu tố tôn giáo, thần thoại, liên tục thách thức ranh giới giữa Đông và Tây. “Quê hương” trong tác phẩm Rushdie là một không gian vừa cụ thể (thành phố Mumbai) vừa mang tính “tưởng tượng” (imaginary homelands), nơi ký ức, huyền thoại và hiện tại hòa trộn¹⁶. Như Bhabha gợi ý, nhân vật có thể “mô phỏng” lối sống Anh nhưng không bao giờ mất đi dấu vết Ấn, tạo ra lưỡng nghĩa và đôi khi phản kháng quan niệm “chủ thể thuần Tây”.

   Tiếp nối Rushdie, Jhumpa Lahiri, Kiran Desai, Arundhati Roy, Vikram Seth… là những tên tuổi tiêu biểu của văn học di cư Ấn Độ. Jhumpa Lahiri với Người giải mã những nỗi đau (Interpreter of Maladies, 1999) và Kẻ mang tên (The Namesake, 2003)¹⁷, khắc họa sắc nét cuộc sống người Ấn ở Mĩ, đặc biệt thế hệ con cái phải đương đầu với “định kiến người da nâu” rào cản ngôn ngữ, mong muốn khẳng định mình trong xã hội phương Tây. Việc “thương thảo” (negotiation) giữa truyền thống Ấn (cơ cấu gia đình, lễ hội, thức ăn, niềm tin tôn giáo) và giá trị Mĩ (tự do cá nhân, lối sống đô thị) tạo nên những khoảnh khắc “lưỡng nghĩa”, nơi nhân vật vừa khao khát hội nhập, vừa day dứt giữ bản sắc gốc. Điều này phù hợp với nhận định của Hall rằng căn tính di cư không phải là “hộp kín” lưu trữ nguyên vẹn di sản quê hương, mà luôn “trở thành” thay đổi tùy bối cảnh chính trị, xã hội¹⁸. Mặt khác, những vấn đề như phân biệt chủng tộc, chính sách di trú, kiểm soát biên giới, hay các định kiến “dân châu Á giỏi Toán, Tin học” cũng xuất hiện, nhắc ta về tính chính trị và diễn ngôn quyền lực mà Hall xem là cốt lõi. Bản sắc Ấn trong văn học di cư như vậy không còn là “Ấn Độ” thuần túy, mà là một “Ấn Độ trong tưởng tượng” của nhà văn, có thể đầy hoài niệm, huyền thoại, hoặc xen lẫn châm biếm, phê phán.

   Tương tự như trường hợp Hoa kiều, văn học Ấn kiều cũng chứng tỏ rằng ta không thể nhìn di cư theo một chiều cố định. Có những tác giả đến từ tầng lớp trung, cao, đi du học, định cư, tìm cơ hội việc làm; lại có những người xuất thân nghèo khó, nạn nhân chiến tranh, mâu thuẫn tôn giáo. Họ có thể vừa “thương mại” vừa “nạn nhân” hoặc mang tính “văn hóa” với xu hướng sáng tác, truyền bá nghệ thuật. Tất cả góp phần hình thành nên một bức tranh phong phú về cộng đồng Ấn kiều, nơi “quê hương” luôn ám ảnh như nỗi nhớ nhưng cũng có thể trở thành gánh nặng hay ảo mộng. Ý thức hậu thuộc địa (postcolonial consciousness) hiện lên rõ khi họ viết về lịch sử thuộc địa Anh, ngôn ngữ tiếng Anh trở thành công cụ sáng tác, nhưng sắc thái văn hóa Ấn được “lai ghép” vào, tạo giọng điệu độc đáo. Đây chính là “không gian thứ ba” mà Bhabha nêu, vừa mang tính mô phỏng (do ảnh hưởng thực dân, du nhập Anh ngữ), vừa bộc lộ tiềm năng sáng tạo và phản kháng (qua lối kể chuyện, thẩm mĩ Ấn Độ)¹⁹.

   Khi đặt lý thuyết của Cohen, Bhabha, Hall vào hai cộng đồng di cư Trung Quốc và Ấn Độ, ta nhận thấy nhiều điểm tương đồng lẫn dị biệt. Trước hết, Cohen cung cấp khung phân loại di cư theo động lực: nạn nhân, thương mại, lao động, đế quốc, văn hóa. Hoa kiều và Ấn kiều đều có lịch sử trải qua hầu hết các dạng động lực này: từng là nạn nhân xung đột (bài Hoa ở Đông Nam Á, chia cắt Ấn Độ - Pakistan), từng di cư thương mại (người Quảng Đông, người Gujarati buôn bán khắp nơi), từng có di cư lao động (xây dựng đường sắt ở Mĩ, indentured labour Ấn Độ tại Caribe) và thậm chí bành trướng đế quốc (một bộ phận Hoa kiều ở Đông Nam Á trước đây đi theo các thế lực thực dân). Một số cộng đồng gần đây mang tính “văn hóa” khi họ di chuyển để theo đuổi nghệ thuật, giải trí, học thuật. Từ đó, Cohen giúp ta thấy di cư không chỉ là “câu chuyện nạn nhân” mà có thể xen lẫn kinh tế, chính trị, văn hóa.

   Tiếp đó, Bhabha soi rọi khía cạnh “mô phỏng” và “lưỡng cực” trong quan hệ hậu thuộc địa, rất rõ với trường hợp Ấn kiều ở Anh, Mĩ hay Hoa kiều ở các quốc gia phương Tây, nơi họ tiếp thu ngôn ngữ, lối sống địa phương, nhưng vẫn ẩn chứa các biểu tượng gốc (ẩm thực, lễ hội, tín ngưỡng). “Không gian thứ ba” được hình thành thông qua sự lai ghép đó, tạo nên bản sắc chưa bao giờ “thuần nhất”. Nhà văn di cư gốc Hoa như Maxine Hong Kingston, Amy Tan, Ha Jin, Gish Jen hay gốc Ấn như Salman Rushdie, Jhumpa Lahiri, Kiran Desai… đều viết bằng tiếng Anh nhưng lồng ghép yếu tố văn hóa quê hương, đồng thời phản ánh độ vênh giữa hai thế giới. Nhiều tác phẩm thể hiện ý niệm “trôi dạt” của “quê hương”, lúc thì hiện lên trong hồi ức, lúc lại chồng lấn với môi trường đô thị phương Tây. Điều này chính là biểu hiện của “tính lai ghép” (hybridity) mà Bhabha nêu, cho phép cộng đồng di cư vừa hòa nhập vừa khác biệt, đôi khi phơi bày sự lưỡng nghĩa về quan hệ quyền lực²⁰.

   Cuối cùng, Hall nhấn mạnh chính trị và diễn ngôn chủng tộc, giúp ta hiểu vì sao văn học di cư không chỉ đơn thuần kể chuyện “ly hương” mà còn đụng chạm đến phân biệt chủng tộc, chính sách di trú, xung đột tôn giáo, sự can thiệp của truyền thông. Người Hoa ở Mĩ từng đối mặt với Đạo luật ngoại trừ người Hoa (Chinese Exclusion Act, 1882)²¹, người Ấn ở Anh chịu định kiến sau các sự kiện khủng bố, xung đột tôn giáo (giữa Hindu - Hồi giáo), hay ngay cả người Hoa ở Đông Nam Á phải đương đầu với chính sách “đồng hóa” cưỡng ép. Tất cả những bối cảnh chính trị - xã hội ấy tác động mạnh đến cách người di cư tự nhìn nhận và được nhìn nhận. Văn học vì thế thường phơi bày mối quan hệ đầy căng thẳng giữa di sản cá nhân, ký ức gia đình với “sự áp đặt” từ ngoại vi. Hall gọi đó là “một quá trình trở thành”, khi căn tính người di cư không phải một “bản nguyên” bất biến, mà là cuộc đàm phán vô tận giữa ký ức quê hương, lịch sử thuộc địa, định kiến chủng tộc và tham vọng hội nhập.

   Ba đặc điểm lý thuyết chính từ Cohen, Bhabha, Hall gồm: (1) vai trò ký ức và động lực di cư (Cohen); (2) tính lai ghép và không gian thứ ba (Bhabha); (3) bối cảnh quyền lực và diễn ngôn (Hall) cho ta khung phân tích sâu rộng về cách văn học di cư Trung - Ấn thể hiện “quê hương”, “bản sắc” và sự giằng co giữa quá khứ - hiện tại. “Quê hương” không còn giản lược vào lãnh thổ vật lý, mà có thể trở thành huyền thoại²², “quê hương tưởng tượng” (imaginary homelands)²³, hoặc một “nỗi ám ảnh”²⁴. “Căn tính di cư” vừa chịu gánh nặng lưu vong vừa khai mở tiềm năng phản kháng, sáng tạo nhờ “không gian thứ ba”. Trong khi đó, quan hệ chính trị, kinh tế, tôn giáo xuyên quốc gia cũng không ngừng tác động khiến cộng đồng di cư điều chỉnh bản sắc để phù hợp thời cuộc hoặc cố khẳng định vị thế. Vậy nên, không thể nói di cư sẽ “giữ nguyên bản sắc gốc” hay “bị đồng hóa” mà là quá trình lai ghép, thương thảo đầy phức tạp, đúng như Hall khẳng định: “Bản sắc không bao giờ là thống nhất… chúng luôn trong quá trình thay đổi và biến đổi”²⁵.

   4. Phức cảm “tầm căn” - “tìm về cội nguồn” trong tiểu thuyết của Cao Hành Kiện và V. S. Naipaul

   4.1. Thân phận văn hóa và không gian ngoại biên

   Tiếp cận từ ba khung lý thuyết lớn của Robin Cohen, Homi Bhabha và Stuart Hall có thể nhận thấy trong các tác phẩm của Cao Hành Kiện và V. S. Naipaul tồn tại một mô hình truy cầu bản sắc giàu sắc thái và đầy mâu thuẫn. Điều đáng nói ở đây là trạng thái bản sắc không nằm yên trong một hệ thống cố định mà luôn vận động, thương thảo và tái định vị thông qua trải nghiệm cá nhân, ký ức tập thể và các tiếp xúc văn hóa.

   Tác phẩm Linh Sơn của Cao Hành Kiện mở ra một hành trình nội tâm, trong đó nhân vật chính tạm rời khỏi không gian đô thị hiện đại để tiếp cận một miền đất xa xôi về địa lý và văn hóa. Điều này gợi liên hệ tới mô hình “di cư văn hóa” mà Robin Cohen đề xuất, nơi cá nhân đi tìm môi trường sáng tạo phù hợp với định hướng tinh thần và giá trị cá nhân. Không gian Tây Nam Trung Quốc trong tác phẩm được thể hiện như một vùng cận biên, giàu yếu tố dân gian, tín ngưỡng và Thiền tông, phù hợp với kiểu “văn hóa nền” (foundational culture) mà Cohen cho rằng các cộng đồng di cư thường lưu giữ hoặc lý tưởng hóa khi đối diện với sự gián đoạn²⁶.

   Khi áp dụng cách phân loại của Robin Cohen vào trường hợp Cao Hành Kiện, ta thấy các đặc trưng của di cư nạn nhân (do chính trị áp bức) và di cư văn hóa (khi ông muốn tạo không gian sáng tác tự do) đan xen. Sau khi bị cấm biểu diễn các vở kịch tiên phong, Cao Hành Kiện buộc phải rời Bắc Kinh, đi “lánh nạn” ở vùng Tây Nam (1983). Hành động này có thể hiểu như “ly khai” khỏi trung tâm chính trị lẫn diễn ngôn chính thống. Năm 1987, ông sang Đức rồi định cư Pháp từ 1988, chính thức ở hải ngoại. Trạng thái này gợi nhớ “mô hình lưu vong” mà Bhabha gọi là kết quả tất yếu khi một cá nhân “từ chối” mô phỏng diễn ngôn trung tâm, phải tự kiến lập “không gian thứ ba” (third space) ở nước ngoài. Việc Cao Hành Kiện mãi đến năm 1997 mới có quốc tịch Pháp thể hiện rõ sự “mơ hồ quốc tịch” khiến cuộc sống ban đầu khá chật vật. “Lưu vong” như chính ông tự gọi, hóa thành cơ chế vừa tự nguyện vừa bị ép, song cũng mở ra một vùng tự do tinh thần mới²⁷.

   V. S. Naipaul (1932-2018) thể hiện một mô hình di cư “đa lớp” còn phức tạp hơn. Tổ tiên ông từ Ấn Độ sang Trinidad làm lao động hợp đồng, nơi có đa tạp văn hóa (châu Âu, châu Phi, châu Á). Sinh trưởng ở Trinidad, Naipaul lại thấm nhuần giáo dục thuộc địa, rồi sang Anh du học, định cư và du hành khắp nơi²⁸. Thân phận “chẳng gốc rễ” này khiến ông luôn khao khát “thoát khỏi” Trinidad, nhưng khi đến Anh, ông cũng không hòa nhập hoàn toàn. Kết quả, Naipaul trở thành “kẻ bên lề” ở mọi không gian²⁹. Ông phê phán Trinidad vì sự lai tạp không định hình nhưng cũng quay lưng với Ấn Độ - cội nguồn dân tộc. Theo Bhabha, đây là trạng thái “lưỡng lự/ nước đôi” (tình trạng lưỡng cực, ambivalence): vừa mô phỏng văn hóa Anh (ngôn ngữ, lối sống) vừa nhận ra mình không thuộc về đó. Về phía Cohen, có thể xem Naipaul là trường hợp “di cư thương mại/ labor” thế hệ sau, chuyển di khắp lục địa, rồi “hội nhập” vào trung tâm văn hóa (Anh) nhưng không được thừa nhận.

   Sự công nhận bằng giải Nobel Văn học dành cho cả Cao Hành Kiện (2000) lẫn Naipaul (2001) phản ánh nghịch lý “kẻ ngoài lề” lại trở thành biểu tượng văn chương thế giới. Như Bhabha từng đề cập, trung tâm chính thống có thể tôn vinh diễn ngôn lưu vong, song vẫn duy trì một “khoảng cách” quyền lực³⁰. Trong trường hợp Cao Hành Kiện, ông bị “cấm” tại Trung Quốc nhưng được hoan nghênh ở phương Tây. Naipaul thì dứt khoát cắt đứt Trinidad, không xác lập liên hệ gì nhiều, nhưng danh tiếng lại rực rỡ ở Anh - Mĩ. Hall nhận xét rằng, ở kỷ nguyên toàn cầu, “tiếng nói ngoài lề” ngày càng được chú ý như biểu tượng của “chân thực” hay “phản kháng”. Thân phận mơ hồ thành yếu tố gia tăng sức thu hút, dù bản thân nhà văn không thôi cảm giác “vô tổ quốc”³¹.

   Tương tự tình huống Cao Hành Kiện, nhiều nhà văn Hoa kiều di cư sống ở Mĩ, Canada (Maxine Hong Kingston, Amy Tan…) cũng nếm trải trạng thái “nửa gốc rễ Trung Quốc, nửa nhập cư Mĩ” phải “chọn lưu vong” để thoát khỏi các áp lực chính trị hay khuôn mẫu gia đình³². Đối chiếu Naipaul, ta thấy những tác giả gốc Ấn như Salman Rushdie - người cũng “lưu vong” vì bị đe dọa tính mạng sau Những vần thơ Sa Tăng³³ - đều trải qua tình huống mâu thuẫn với trung tâm quyền lực tôn giáo hoặc chính trị, nên phải trốn đi, tìm vùng tự do ngoại biên. Như thế, có thể xem “lưu vong” là một trong những hiện tượng phổ quát của “văn học di cư” thời hiện đại.

   4.2. Nhân vật phi trung tâm và cấu trúc phân mảnh

   Trong Linh Sơn³⁴, Cao Hành Kiện kể về một nhân vật chính rời Bắc Kinh, đến Tây Nam Trung Quốc, sống kiểu “hoang dã”. Hai tuyến tự sự “tôi” và “anh” đan xen, bên cạnh nhân vật “nàng”. Cấu trúc này biểu hiện rõ hiện tượng “nhiều mảnh căn tính” mà Hall đề cập: thay vì một nhân vật nhất quán, tác giả tách thành nhiều phân thân, phản ánh sự “phân rã”. Điều này cũng gợi liên hệ tới “mô phỏng bất toàn” của Bhabha, nhân vật từng bị áp lực phải tuân theo diễn ngôn trung tâm (Bắc Kinh), nay tự “chia tách” để kháng cự và nương náu nơi biên giới³⁵. Như vậy, Linh Sơn khắc họa một kiểu “ngoại diên hóa” (marginalization), trong đó nhân vật phải tự lưu đày để tồn tại.

   Với cấu trúc tự sự phân thân “tôi” và “anh”, Linh Sơn không đơn thuần kể chuyện mà đặt ra vấn đề về bản sắc cá nhân trong một thế giới phân rã. Bhabha gọi đó là hiện tượng “tình trạng lưỡng cực” (ambivalence)³⁶, nơi cái tôi vừa muốn định hình bản sắc qua truyền thống vừa muốn vượt thoát khỏi sự gò bó của chính hệ giá trị đó. Nhân vật chính của Linh Sơn tìm kiếm ngọn núi linh thiêng như một biểu tượng của sự giác ngộ hoặc cứu rỗi, nhưng ngọn núi ấy luôn ở phía bên kia, không thể chạm tới. Hành trình thể chất trở thành ẩn dụ cho hành trình nhận thức - một kiểu “không gian thứ ba” mà Bhabha mô tả, nơi các yếu tố cũ và mới, truyền thống và hiện đại, địa phương và phổ quát gặp gỡ và đan xen.

   So sánh với các nhân vật trong tiểu thuyết của V. S. Naipaul³⁷ như Người bắt chước (The Mimic Men)³⁸, Một ngôi nhà cho ông Biswas (A House for Mr. Biswas)³⁹ hay Khúc quanh của dòng sông (A Bend in the River)⁴⁰, có thể thấy điểm tương đồng trong việc khắc họa các chủ thể “ở giữa” - không hoàn toàn thuộc về truyền thống, cũng không hoàn toàn hòa nhập vào các hệ hình hiện đại hoặc chính thống. Hall gọi đó là trạng thái “trở thành”, nơi căn tính không có sẵn mà phải được xây dựng dần dần thông qua sự đối thoại với lịch sử, văn hóa và quyền lực⁴¹. Nhân vật của Naipaul thường xuyên đối diện với cảm giác trống rỗng khi sống giữa những giá trị xung đột - vừa kế thừa văn hóa gốc vừa bị chi phối bởi các mô hình thuộc địa và hậu thuộc địa. Chính sự “chập chờn” đó tạo nên mạch ngầm suy tư trong văn chương Naipaul: mọi hình thức tìm kiếm nguồn cội đều mang trong mình sự đứt đoạn, tái cấu trúc, hoặc lý tưởng hóa.

   V. S. Naipaul thể hiện hình tượng người “bên lề” rất rõ trong Ngôi nhà cho ông Biswas (1961) - Biswas, gốc Ấn ở Trinidad, luôn bị gia đình vợ đè nén, ước mơ có nhà riêng để khẳng định mình. Hoặc Khúc quanh của dòng sông với Salim - một thương nhân gốc Ấn sống tại châu Phi, vùng đất hậu thuộc địa bất ổn. Chính Salim vừa khao khát “địa vị” trong xã hội Phi vừa ý thức “mình là kẻ lạ”. Hall nhận định, trường hợp này cho thấy “diễn ngôn thực dân” vẫn tác động⁴², khiến Salim phải mô phỏng, hi vọng “trở thành bản địa” nhưng rốt cuộc lộ ra “dấu vết” gốc Ấn. Nỗ lực này giống mô hình “mô phỏng/ bắt chước” Bhabha nêu: anh không đồng hóa trọn vẹn, bị coi như “kẻ ngoài cuộc”⁴³.

   Nếu Linh Sơn dùng bối cảnh nội địa Trung Quốc (từ Bắc Kinh xuống Tây Nam), thì Naipaul lại dàn trải bối cảnh quốc tế (Trinidad, châu Phi, Anh…), nhưng nhân vật đều bộc lộ tính “mơ hồ”, “tổn thương” vì xung đột căn tính. Từ góc nhìn của Cohen, họ có thể thuộc “văn hoá di cư” vì phải dịch chuyển liên tục, mang theo văn hóa gốc nhưng không được xã hội mới tiếp nhận hoàn toàn. Giống với các nhà văn di cư khác, như Jhumpa Lahiri mô tả gia đình Ấn Độ tại Mĩ, con cái sinh ra ở Mĩ nhưng cha mẹ vẫn gốc Ấn, tạo ra kiểu nhân vật “nửa này nửa kia”⁴⁴. Sự “mơ hồ” biến thành nét chủ đạo để kể chuyện, tương tự Linh Sơn tái hiện “tôi - anh - nàng”.

   4.3. Trí tưởng tượng về quê hương và ký ức văn hóa

   Linh Sơn khởi đi từ câu chuyện một nhà văn (bị chẩn đoán ung thư) lên đường tìm “Linh Sơn”. Dần dần, tác phẩm trở thành cuộc hành hương tâm linh, lồng ghép nhiều chi tiết Phật giáo và tín ngưỡng dân gian Tây Nam Trung Quốc⁴⁵. Cao Hành Kiện dùng hình ảnh “bên kia sông”, “bên này sông” liên tục hoán đổi, cho thấy hành trình cội nguồn bất khả chạm tới. Sở dĩ ông chọn khung cảnh này, ngoài lý do tiểu sử (chính ông từng ở Tây Nam để tránh “ô nhiễm tinh thần”), còn vì ông muốn “khôi phục” một chiều kích văn hóa nguyên sơ, phản ánh bản sắc bị đè nén⁴⁶. Nếu Vương Kinh Ngọc cho rằng, hệ ý thức Thiền tông (Phật giáo) trong Linh Sơn là giải pháp “cứu rỗi”⁴⁷, thì tương tự Hall chỉ ra rằng: khi con người “bị đẩy” khỏi trung tâm, họ thường tìm điểm tựa tâm linh để xác lập cái “tôi”⁴⁸.

   Naipaul lại “tầm căn” theo hướng khác: ông tới Ấn Độ (thập niên 1960-1980), quan sát đẳng cấp Hindu, hủ tục, khủng hoảng xã hội, viết loạt du ký (Miền tăm tối (An Area of Darkness), 1964; Ấn Độ: Một nền văn minh bị tổn thương (India: A Wounded Civilization), 1977; Ấn Độ: Hàng triệu cuộc nổi dậy (India: A Million Mutinies Now, 1990)⁴⁹. Ban đầu ông sốc, chê bai gay gắt, về sau dần bớt khắc nghiệt. Đây là nỗ lực “trở lại” cội rễ Ấn nhưng luôn có khoảng cách. Hall gọi đó là “kể lại quê hương” (re-telling the homeland) với góc nhìn hậu thuộc địa, có phần khắc nghiệt vì Naipaul chịu ảnh hưởng mạnh từ hệ tư tưởng Anh quốc (được dạy tiếng Anh, sống lối Âu). So với cách Cao Hành Kiện “tâm linh hóa”, Naipaul ít nghiêng về tôn giáo, mà phê phán chúng (Ấn Độ giáo, Hồi giáo). Trong Giữa những tín đồ (Among the Believers, 1981)⁵⁰, ông chỉ trích Hồi giáo chính trị ở Iran, Pakistan. Sự khác biệt này cho thấy: với Cao Hành Kiện, tôn giáo là chốn ẩn náu, còn với Naipaul, tôn giáo được xem như trở ngại cho tiến bộ⁵¹.

   Dù vậy, cả hai vẫn gặp nhau ở nhu cầu “tầm căn” do họ không thể hòa nhập trọn vẹn nơi di cư. Theo Đồng Nhạc Châu, Cao Hành Kiện thiếu không gian sáng tác ở Trung Quốc, sang Pháp thì xa lạ, nên ông “tái tạo cội nguồn” bằng con đường Thiền tông, vùng Tây Nam hoang sơ⁵². Naipaul cũng rời Trinidad, đến Anh, rồi “quay về” Ấn Độ để kiếm “dinh dưỡng” sáng tác. Kết cục, cả hai nhận ra quê hương trong hiện thực đã khác xa hình dung, do thời gian, lịch sử và chính trị. Nỗ lực “bám rễ” bị cản trở, họ chỉ còn cách biến “tầm căn” thành một hành trình tư tưởng (Cao Hành Kiện) hoặc một chuỗi du ký phê phán (Naipaul). Từ góc độ Bhabha, ta thấy một minh chứng rõ cho “tình trạng lưỡng cực”: về nhà mà vẫn không phải nhà, ký ức pha trộn thực tại.

   Như thế, trong tác phẩm Linh Sơn, Cao Hành Kiện đã gợi nhắc đến những miền ký ức tập thể mà cộng đồng thường lưu giữ để kiến tạo bản sắc. Tuy nhiên, ông không hề tái khẳng định truyền thống một cách đơn giản, mà luôn giữ khoảng cách phê phán, cho thấy các thực hành văn hóa cũng là đối tượng được chọn lọc, diễn dịch và sáng tạo. Đây là điểm mà lý thuyết của Hall bổ sung hữu ích: các ký ức về cội nguồn không phải là điều được giữ nguyên mà là những diễn ngôn được kể lại (re-told), phản ánh mối quan hệ giữa quá khứ, hiện tại và quyền lực. Tương tự, Naipaul không quay về Ấn Độ để khẳng định niềm tự hào dân tộc mà quan sát, mô tả và nhiều khi phê phán các biểu hiện tôn giáo, đẳng cấp, hay mê tín trong xã hội truyền thống.

   Cách Cao Hành Kiện tiếp cận cội nguồn thiên về tâm linh và trải nghiệm cá nhân, trong khi Naipaul thiên về lý trí và phản biện xã hội. Một người tìm về Thiền tông, một người khảo sát các cấu trúc xã hội - tôn giáo - chính trị tại Ấn Độ. Nhưng cả hai đều gặp nhau ở điểm: quê hương không còn là một địa điểm vật lý đơn thuần, mà là một thực thể văn hóa động, có thể tưởng tượng, diễn giải, lý tưởng hóa hoặc khúc xạ qua kinh nghiệm. Salman Rushdie gọi đó là “quê hương tưởng tượng”, những miền quê hương mà người viết kiến tạo qua trí tưởng tượng, như một cách hòa giải với thực tại và với bản thân⁵³.

   Salman Rushdie trong Những đứa con của nửa đêm⁵⁴ hay Những vần thơ Sa Tăng⁵⁵ cũng từng mô tả “quê hương Ấn Độ” hoặc “cộng đồng người di cư ở Anh” với cảm thức huyễn tưởng, chia rẽ. Rushdie gọi đó là “quê hương tưởng tượng”⁵⁶, gợi ý quê hương chỉ còn tồn tại trong trí tưởng tượng. Amy Tan với Câu lạc bộ may mắn⁵⁷ mô tả các bà mẹ gốc Hoa ở Mĩ, con gái lớn lên thành “Hoa Kỳ” (Chinese American), cố gắng “kết nối” cội nguồn. Tất cả đều “tầm căn” nhưng luôn vấp phải sự khác biệt thế hệ, văn hóa, chính trị. Trạng thái này tương đồng với Linh Sơn, khi “tôi - anh” đi tìm Linh Sơn mà nó cứ lùi xa.

   Nhìn chung, “Phức cảm tầm căn” trong tiểu thuyết của Cao Hành Kiện và V. S. Naipaul gắn liền với thân phận “mơ hồ”, “bên lề”, “căn tính phân mảnh”, cái mà Đổng Nhạc Châu gọi là “người ly tản”, “kẻ bắt chước” hay “kẻ khác”⁵⁸. Họ muốn tìm quê hương đã mất nhưng quê hương ấy hoặc bị ý thức hệ đẩy xa (Cao Hành Kiện), hoặc là thực thể còn phức tạp hơn kỳ vọng (Naipaul). Giải pháp của Cao Hành Kiện là “nương vào thiền”, tự do, vùng nguyên thủy, còn của Naipaul là “quan sát - phê phán - lại bỏ đi”. Họ gặp nhau ở chỗ đều nhận ra “tầm căn” không đơn thuần là trở về địa lý, nó đòi hỏi “tái tạo” ký ức, có khi dưới dạng hành hương siêu hình (Linh Sơn), có khi là loạt du ký mổ xẻ⁵⁹. Từ đó, cả hai định hình phong cách văn chương riêng, được thế giới ca ngợi, dẫu chính bối cảnh gốc vẫn xa lánh.

   5. Kết luận

   Việc nghiên cứu di cư cần một cách tiếp cận đa chiều, kết hợp giữa phân tích lịch sử - cấu trúc, quan sát quan hệ hậu thuộc địa và mổ xẻ diễn ngôn chính trị, xã hội. Ba học giả Robin Cohen, Homi Bhabha và Stuart Hall gợi mở ba hướng chính: Cohen cho thấy ý nghĩa của “ký ức quê hương”, đưa ra khung phân loại di cư theo động lực; Bhabha nhấn mạnh khía cạnh “mô phỏng”, “lưỡng nghĩa” và “không gian thứ ba”, nơi căn tính trở nên lai ghép; Hall tập trung vào tính lịch sử, quyền lực và diễn ngôn, coi căn tính di cư là một thực thể luôn “trở thành”. Khi soi chiếu những lý thuyết này vào văn học di cư Trung Quốc và Ấn Độ, ta nhìn thấy bức tranh phong phú về hành trình di cư, từ các mục đích thương mại, lao động, chạy trốn bạo lực, đến tìm kiếm tri thức hoặc nghệ thuật. Những tác giả như Maxine Hong Kingston, Amy Tan, Ha Jin, Gish Jen, Kevin Kwan bên phía Hoa kiều; Salman Rushdie, Vikram Seth, Jhumpa Lahiri, Kiran Desai, Arundhati Roy bên phía Ấn kiều... đã dùng tác phẩm để phơi bày mâu thuẫn, hoài niệm, “lưỡng cực” trong tâm thức di cư. “Quê hương” được nhắc tới như nơi chốn thiêng liêng trong ký ức, nhưng cũng có thể biến thành một ảo tưởng, một thứ được “tái hiện” và “tái thương thảo” liên tục. Căn tính của nhân vật trong tác phẩm không chỉ phụ thuộc vào nỗ lực cá nhân bảo tồn truyền thống, mà còn chịu tác động từ định kiến sắc tộc, chính sách di trú, truyền thông, khiến họ phải không ngừng thỏa hiệp, phản kháng, rồi sáng tạo. Bởi vậy, như Hall gợi ý, căn tính là một “cuộc hành trình” không có điểm đến cuối cùng.

   Nhìn lại hiện tượng di cư Trung Quốc và Ấn Độ, ta thấy rõ rằng không một lý thuyết đơn lẻ nào có thể bao quát toàn diện. Lý thuyết của Cohen còn hơi “cứng” ở khía cạnh phân loại, Bhabha có thể bị phê bình là thiếu phân tích giai cấp, còn Hall đôi lúc chính trị hóa căn tính quá mức, khiến ta tưởng như toàn bộ câu chuyện chỉ xoay quanh đấu tranh quyền lực. Tuy vậy, chính sự bổ khuyết giữa ba người cho thấy tầm quan trọng của tiếp cận liên ngành: cần hiểu bối cảnh lịch sử - cấu trúc, quan hệ thực dân - hậu thuộc địa và cơ chế quyền lực, diễn ngôn để giải mã cách một cộng đồng di cư định vị chính mình trước thế giới. Văn học di cư Trung - Ấn là một trong những minh chứng sống động nhất, nơi những “cuộc hành trình” vươn xa, không chỉ là hành trình địa lý mà còn là hành trình nội tâm, văn hóa, ngôn ngữ và tâm linh. Từ việc phơi bày nỗi nhớ nhà, xung đột thế hệ, đến việc “nói tiếng Anh kiểu Ấn” hay “ăn món Hoa kiểu Mĩ”, tác giả di cư cho ta thấy căn tính không bao giờ là một “hộp đen” bất động mà là quá trình tự vấn, đan cài, lai ghép, chịu ảnh hưởng từ cả quá khứ lẫn hiện tại.

   Trong thế kỷ XXI, với sự phát triển vượt bậc của công nghệ truyền thông và dịch chuyển, hiện tượng di cư sẽ càng phổ biến hơn, cộng đồng di cư ngày càng đa dạng về thành phần xã hội, kinh tế, chính trị. Việc kết nối xuyên biên giới cũng trở nên dễ dàng hơn nhờ internet, mạng xã hội, từ đó “ký ức quê hương” hay “cộng đồng ảo” có thể được tái tạo mọi lúc, mọi nơi, đẩy mạnh thêm tính “phi trung tâm” (de-centered) của bản sắc người di cư. Như thế, câu chuyện về di cư Trung Quốc và Ấn Độ cùng những thành tựu văn học di cư không chỉ cho thấy sự giàu có của kinh nghiệm con người, mà còn khẳng định ý nghĩa cốt lõi: “quê hương” không còn đơn thuần là một lãnh thổ, mà có thể trở thành ký ức linh hoạt, không gian biểu tượng được đàm phán qua các thế hệ. Trải nghiệm di cư cũng không nhất thiết gói trong khung “nạn nhân” hay “đồng hóa” mà có muôn vàn sắc thái, đặc biệt khi văn hóa gốc và văn hóa mới gặp nhau trong “không gian thứ ba”. Chính ở đó, người di cư tạo lập bản sắc lai ghép, phản ánh sự đa diện, đa thanh của nhân loại thời hiện đại. Văn học di cư chính là tấm gương soi chiếu rõ rệt cho tiến trình này, giúp ta cảm nhận được nỗi niềm ly hương, thao thức gốc rễ và niềm hứng khởi khám phá cuộc sống nơi xứ người.

   Việc khảo sát hành trình “tầm căn” trong sáng tác của Cao Hành Kiện và V. S. Naipaul cho thấy phức cảm về cội nguồn không chỉ là đề tài văn học mà là biểu hiện của một khủng hoảng bản sắc sâu sắc trong điều kiện hiện đại hóa, di chuyển xuyên quốc gia và hậu thuộc địa. Thông qua việc tích hợp ba khung lý thuyết của Cohen - Bhabha - Hall, bài viết không chỉ làm sáng rõ biểu hiện của phức cảm “tầm căn” trong sáng tác của Cao Hành Kiện và Naipaul mà còn mở rộng cách hiểu về văn học di cư như một không gian phức hợp, nơi bản sắc không cố định mà luôn vận động, xung đột và tái định nghĩa. Văn học, trong trường hợp này, đóng vai trò như một hình thức diễn ngôn phức tạp, vừa bảo tồn, vừa phê phán, vừa kiến tạo lại những gì được gọi là “quê hương”, “cội nguồn” hay “tự ngã”. Chính từ sự bất khả định ấy mà các tác phẩm này đạt được chiều sâu tư tưởng, phản ánh trung thực những thách thức mà con người hiện đại đang đối mặt trong quá trình tồn tại và xác lập bản sắc trong không gian toàn cầu hóa.

Chú thích:
¹ Di cư (Diaspora) là khái niệm chỉ sự phân tán của một cộng đồng người khỏi vùng đất gốc (quê hương, dân tộc) do các yếu tố như xung đột, bức hại, kinh tế hoặc biến động lịch sử. Các cộng đồng di cư thường duy trì liên kết văn hóa, tinh thần với nguồn cội thông qua ngôn ngữ, tôn giáo, truyền thống, đồng thời thích nghi với bối cảnh mới. Ví dụ điển hình là cộng đồng người Do Thái, người Phi do chế độ nô lệ, hay người Việt Nam ở nước ngoài. Di cư không chỉ phản ánh hành trình di dân mà còn là hiện tượng xã hội phức tạp, tác động đến bản sắc, kinh tế và quan hệ quốc tế giữa quê hương và nơi định cư.
² Căn tính (identity) là khái niệm phản ánh tập hợp những đặc điểm cốt lõi, bền vững xác định một cá nhân hoặc nhóm, được hình thành từ sự kết hợp giữa yếu tố cá nhân (tính cách, giá trị, niềm tin), yếu tố xã hội (văn hóa, dân tộc, tôn giáo) và yếu tố bối cảnh (lịch sử, môi trường sống). Quá trình này diễn ra thông qua trải nghiệm, tương tác xã hội và tiếp nhận di sản văn hóa, giúp con người định hình nhận thức về bản thân và thiết lập mối liên kết với cộng đồng. Căn tính vừa mang tính ổn định như “gốc rễ” tạo nên bản sắc riêng, vừa có khả năng biến đổi linh hoạt trước những tác động của thời đại, đóng vai trò then chốt trong việc cân bằng giữa bảo tồn giá trị truyền thống và thích ứng với xu thế toàn cầu hóa.
^{3, 4, 10, 26} Cohen, R. (1997), Global diasporas: An introduction, Routledge, tr. 26, 189, 189, 34.
^{5, 19, 20, 30, 35, 36, 43} Bhabha, H. K. (1994), The location of culture, Routledge, tr. 86, 86, 120-123, 86, 122, 112-122, 122.
^{6, 11, 18, 25, 29, 31, 41, 42} Stuart Hall (1990), “Cultural Identity and Diaspora”, trong L. &. Wishart, Identity: Community, Culture, Difference (tr. 222-237, 225-226), Lawrence & Wishart, tr. 237, 225-226, 225, 222, 224, 225, 223, 223.
⁷ Clifford, J. (1994), “Diasporas”, Cultural Anthropology, 9 (3), tr. 302-338.
^{8, 24} Kingston, M. H. (1976 ), The woman warrior: Memoirs of a girlhood among ghosts, Vintage.
^{9, 22, 57} Tan, A. (1989), The joy luck club, G. P. Putnam’s Sons.
¹² Kevin Kwan (2013), Crazy Rich Asians, Doubleday.
¹³ Bhabha, H. K. (1994), The location of culture, Routledge, tr. 122; Stuart Hall (1990), Cultural Identity and Diaspora, trong L. &. Wishart, Identity: Community, Culture, Difference (trang 222-237, 225-226), Lawrence & Wishart, tr. 226.
^{14, 54} Salman Rushdie (1981), Midnight’s Children, Jonathan Cape.
^{15, 33, 55} Rushdie, S. (1988), The Satanic verses, Viking.
^{16, 53, 56} Rushdie, S. (1991), Imaginary homelands: Essays and criticism 1981–1991, Granta Books, tr. 394.
^{17, 44} Jhumpa Lahiri (1999), Interpreter of Maladies, Houghton Mifflin; Lahiri, J. (2003), The namesake, Houghton Mifflin.
²¹ Chinese Exclusion Act (1882) là một đạo luật do Quốc hội Hoa Kỳ thông qua và Tổng thống Chester A. Arthur ký ban hành vào ngày 6/5/1882. Đây là luật đầu tiên của Mĩ nhằm hạn chế nhập cư dựa trên nguồn gốc quốc tịch cụ thể.
²³ Rushdie, S. (1991), Imaginary homelands: Essays and criticism 1981–1991, Granta Books.
²⁷ Trương Lập 张立 (2011), “Diễn ngôn lưu vong chính trị trong văn học Hán ngữ - Khảo sát trường hợp Linh Sơn của Cao Hành Kiện” (汉语 文学中的政治流亡话语———以高行健 《灵山》 为例), Tạp chí khoa học Sáng tạo đổi mới Khoa học Kỹ thuật 科技创新导报, 20, tr. 180.
²⁸ Naipaul, V. S. (2001), Half a Life, Alfred A. Knopf, tr. 22.
³² Kingston, M. H. (1976 ), The woman warrior: Memoirs of a girlhood among ghosts, Vintage; Tan, A. (1989), The joy luck club, G. P. Putnam’s Sons.
³⁴ Linh Sơn của Cao Hành Kiện là một tiểu thuyết tâm lý đặc sắc, kết hợp nhuần nhuyễn giữa chất liệu văn hóa truyền thống Trung Hoa và kỹ thuật tự sự hiện đại. Được sáng tác trong giai đoạn 1982-1989, tác phẩm phản ánh trải nghiệm cá nhân của tác giả trong hành trình thực địa dọc lưu vực Trường Giang. Cấu trúc phi tuyến tính với 81 chương rời rạc, đan xen giữa huyền thoại, dân ca và ký ức, tạo nên một không gian nghệ thuật mở, mời gọi độc giả tham gia vào quá trình “đồng kiến tạo” ý nghĩa. Hành trình tìm kiếm “Linh Sơn” - ngọn núi biểu tượng cho sự giải phóng cá nhân và chủ nghĩa cá nhân - là trục tư tưởng xuyên suốt. Bằng việc chất vấn lịch sử từ góc nhìn phi chính thống và vận dụng ngôn ngữ giàu chất thơ, giàu hình tượng hội họa, Cao Hành Kiện đã kiến tạo một thế giới nghệ thuật độc đáo, nơi hư ảo và hiện thực giao thoa, qua đó thể hiện sâu sắc khát vọng truy tìm căn tính văn hóa trong bối cảnh xung đột giữa truyền thống và hiện đại. Ông được trao giải Nobel Văn học năm 2000.
³⁷ V. S. Naipaul là một trong những cây bút lớn của văn học Anh ngữ hiện đại, với sự nghiệp sáng tác phong phú gắn liền với chủ đề hậu thuộc địa, bản sắc cá nhân và những biến động toàn cầu trong thế kỷ XX. Sinh ra tại Trinidad trong một gia đình gốc Ấn, Naipaul mang trong mình trải nghiệm phức tạp của một người sống giữa nhiều nền văn hóa, điều được ông chuyển hóa thành chất liệu văn học giàu chiều sâu và sắc sảo. Các tác phẩm như Ngôi nhà cho ông Biswas (A House for Mr. Biswas), Những kẻ bắt chước (The Mimic Men) hay Khúc quanh trên dòng sông (A Bend in the River) không chỉ là những tiểu thuyết về đời sống tha hương mà còn là những phản tư triết học về sự đổ vỡ của đế chế, sự mất mát niềm tin và hành trình cá nhân trong thế giới hậu thực dân. Với lối viết giàu tính phân tích, kết hợp giữa tiểu thuyết và khảo cứu, Naipaul không ngừng chất vấn những huyền thoại văn minh và sự sụp đổ của các hệ giá trị. Văn phong giản dị nhưng đầy sức nặng của ông tạo nên những lát cắt chân thực và sâu sắc về con người và lịch sử. Ông được trao giải Nobel Văn học năm 2001.
³⁸ Naipaul, V. S. (2021), The Mimic Men, Pan Macmillan.
³⁹ Naipaul, V. S. (1961), A house for Mr. Biswas, Andre Deutsch.
⁴⁰ V. S. Naipaul (1979), A Bend in the River, André Deutsch.
⁴⁵ Cao Hành Kiện (2018), Linh Sơn, Trần Đĩnh dịch, NXB. Phụ nữ, tr. 56.
⁴⁶ Cao Hành Kiện 高行健. (2001), Tự thuật 自述, NXB. Thế kỷ 21 二十一世纪出版社, tr. 22.
⁴⁷ Vương Kinh Ngọc 王京钰. (2006), “Giải mãi “Anh”, “Tôi”, “Nàng” trong Linh Sơn” (解读《灵 山》中的“你”，“我”，“她”), Tạp chí Khoa học Học viện Kỹ thuật Liêu Ninh (Bản Khoa học Xã hội) 辽宁工学院学报（社会科学版, 5, tr. 73-75.
⁴⁸ Stuart Hall (1990), “Cultural Identity and Diaspora”, trong L. &. Wishart, Identity: Community, Culture, Difference (tr. 222-237, 225-226), Lawrence & Wishart.
^{49, 59} Naipaul, V. S. (1964), An area of darkness, Andre Deutsch; Naipaul, V. S. (1977), India: A wounded civilization, Alfred A. Knopf; Naipaul, V. S. (1990), India: A million mutinies now, Heinemann.
⁵⁰ Naipaul, V. S. (1981), Among the believers: An Islamic journey, Alfred A. Knopf.
⁵¹ Naipaul, V. S. (1998), Beyond Belief: Islamic Excursions among the Converted Peoples, Alfred A. Knopf, tr. 73.
⁵² Đổng Nhạc Châu 董岳州 (2010), “Luận tính ngoại diên căn cước văn hoá của V. S. NaiPaul” (论奈保尔文化身份的边缘性), Tạp chí khoa học Học viện Sư phạm Hồ Nam 1 湖南第一师 范学院学报, 4, tr. 116-119.
⁵⁸ Đổng Nhạc Châu 董岳州 (2010), “Người ly tản, Người mô phỏng, Kẻ khác” (流散者·模仿者· 他者), Tạp chí Khoa học Đại học Phát thanh Truyền hình Hồ Nam 湖南广播电视大学学报, 1, tr. 39-41.