1. Khái niệm “subaltern”

    Khái niệm “subaltern” lần đầu được nhà hoạt động chính trị Marxist người Ý Antonio Gramsci sử dụng trong bài Ghi chép về lịch sử Ý (Notes on Italian History) – một bài viết được in lại trong series sách ghi chép về cuộc sống nhà tù của ông Prison Notebooks (series này được viết trong khoảng thời gian 1929-1935 và được xuất bản lần đầu năm 1947). Trong bài viết này, “sulbaltern” là định danh của một giai cấp, nội hàm của danh từ “subaltern classes” được nêu ra trong tương quan với “những giai cấp thống trị” (rulling classes), ở chỗ khác thì từ “subaltern” trở thành định danh của các nhóm (subaltern groups) và xuất hiện trong tương quan đối lập với nhóm bá quyền và chiếm ưu thế (hegemonic and dominant groups). Từ đó, có thể hiểu hàm ý cơ bản của từ “subaltern” là “chỉ bất kỳ cá nhân hay nhóm người thuộc vị trí thấp trong một xã hội cụ thể, họ phải chịu sự cai trị chuyên quyền của một tầng lớp ưu tú thống trị và vị trí này đã tước đi ở họ các quyền cơ bản là được tham gia vào sự kiến tạo lịch sử và văn hóa địa phương với tư cách là những cá nhân tích cực của cùng một quốc gia”¹. Gramsci thực tế quy chiếu đến người công nhân và nông dân đang phủ phục dưới sự cai trị của đảng phát xít ở Ý. Theo như miêu tả của Gramsci, nhóm subaltern phải tuân theo hoạt động của các nhóm cầm quyền, ngay cả khi họ nổi dậy và khởi nghĩa thì họ cũng không có được sự độc lập trong hành động và tư duy, ngay cả khi họ tỏ vẻ đang chiến thắng thì họ chỉ đơn thuần là đang bồn chồn tự bảo vệ mình. Do đó, mọi dấu ấn của các hoạt động độc lập của nhóm subaltern có giá trị khôn lường đối với nhà sử học hướng đến một cách viết sử toàn diện, bao gộp. Gramsci tin rằng với tư cách là một người trí thức, ông đang lên tiếng cho những nhóm người bị trị này bằng cách nói về họ để thay thế cho lịch sử về nhóm người này vốn chỉ được viết bởi giai cấp thống trị hay giai cấp đang nắm quyền. Loại lịch sử này chỉ có thể được xử lý theo hướng chuyên khảo và mỗi chuyên khảo đòi hỏi một lượng tài liệu khổng lồ vốn thường khó thu thập². 

    Lấy lý thuyết từ Gramsci, nhóm nghiên cứu subaltern được Ranajit Guha và một số nhà sử học, nhà phê bình và học giả Nam Á thành lập vào đầu những năm 1980. Guha định nghĩa “subaltern” là “tên gọi cho thuộc tính chung của sự phục tùng trong xã hội Nam Á, bất kể đặc tính phục sự này được thể hiện ở phạm trù nào, như phạm trù giai cấp, đẳng cấp, tuổi tác, giới tính và chức vụ hay theo bất kỳ cách dựng phạm trù nào khác”³. Subaltern đã được nhóm nghiên cứu subaltern sử dụng như một phạm trù “cắt xuyên qua một số loại nhị phân về chính trị và văn hóa như chủ nghĩa thực dân so với chủ nghĩa dân tộc, hoặc chủ nghĩa đế quốc so với biểu hiện văn hóa bản địa, nhằm tạo ra sự khác biệt chung hơn giữa subaltern và elite (giới đặc tuyển)”⁴. Guha, cũng như các thành viên khác trong nhóm, cho rằng tất cả các tác phẩm viết về lịch sử dân tộc Ấn Độ đều bị thực dân Anh kiểm soát trong các thời đại lịch sử khác nhau. Chiếc ô khiến nhóm này bị khuất dưới bóng của chính nó là lịch sử này cho rằng tất cả những người thuộc nhóm subaltern đều chống lại thể chế bị áp đặt và chống lại quyền bá của các tầng lớp đặc tuyển (elite classes). Trong bài viết gây tiếng vang Liệu người Subaltern có thể nói được không? (Can the Subaltern Speak?), Gayatri Spivak định nghĩa thuật ngữ “Subaltern” chỉ đến những người bị tước mất quyền sở hữu về mặt kinh tế. Theo lý giải của Prakash, thuật ngữ “subaltern” ban đầu dùng để chỉ những người không được thừa nhận và không được nhìn thấy trong các cấu trúc thống trị trên các phương diện đẳng cấp, giới tính, chủng tộc và văn hóa. Nó không chỉ thể hiện vị trí của những người bị gạt ra ngoài lề xã hội mà còn đề cập đến “tính trung tâm của các mối quan hệ thống trị/ bị thống trị trong lịch sử”⁵. Tổng hợp các ý kiến cơ bản này, có thể hiểu subaltern chỉ những nhóm thấp kém, phục tùng, bị thống trị, bị tước đoạt về kinh tế và bị đẩy ra bên lề, không có chủ thể, dù là ở phương diện giới, giai cấp, vị trí, tuổi tác, chức vụ, đẳng cấp hay bất cứ phương diện nào khác nữa.

    2. Tiếng nói của subaltern

    Các nhà phê bình hậu thuộc địa đã nỗ lực để có thể làm cho tiếng nói của người subaltern hiển lộ hay có thể được nghe được. Guha, người đứng đầu nhóm nghiên cứu subaltern, đưa ra ý tưởng về việc lắng nghe tiếng nói của những người subaltern vốn thường vọng lại và tương tác với “những người chống lại sư nổi dậy” dựa trên cơ sở khảo sát các diễn ngôn chính thống; những diễn ngôn này không bao giờ là một lời nguyên khối mà là sự đối thoại, phản ứng với những nhóm người đối lập với chính thống, trong đó có nhóm người subaltern⁶. Một nhà phê bình subaltern khác là Henry Schwarz thì cho tiếng nói của người bên lề không chỉ được thu thập thông qua các tài liệu chống quân nổi dậy như Ranajit Guha đã chỉ ra mà còn ở trong “hình ảnh phản chiếu” của các tài liệu chống quân nổi dậy vốn được các chính quyền dùng để trấn áp nhóm subaltern. Để hình dung được những gì cụ thể trong “hình ảnh phản chiếu” đó, Schwarz đề nghị đọc “lịch sử chính thống theo những cách mới, tìm kiếm những khoảnh khắc đối lập từ bản ghi văn bản và giải thích chúng theo cách mới”⁷. Schwarz đề cập đến sự tồn tại chung của các tiếng nói khác nhau của các nhóm đến từ các nền tảng xã hội, địa lý, lịch sử và nghề nghiệp khác nhau, có thể giúp hồi sinh diễn ngôn chính thống chú ý đến tiếng nói của những người bị gạt ra ngoài lề xã hội.

    Trong bài viết gây tiếng vang Liệu người Subaltern có thể nói được không? (Can the Subaltern Speak?), Gayatri Spivak “đã xem xét lại các vấn đề về cái subalternity trong các diễn biến lịch sử mới do chính trị tư bản của việc làm suy yếu tiếng nói cách mạng và phân công lao động trong một thế giới toàn cầu hóa đem lại”⁸. Spivak không tán thành quan điểm của nhóm nghiên cứu subaltern về việc có thể xác định được các nhóm subaltern bằng cách định vị và tái thiết lập một “tiếng nói” (voice) hay là vị trí có tính tập thể của chủ thể trong lịch sử hậu thuộc địa Ấn Độ. Bà đồng ý với nhóm nghiên cứu subaltern về luận điểm “bạo lực nhận thức” như là một yếu tố cấu thành điều kiện của cái subalternity và điều này hiếm khi được các trí thức châu Âu (hậu cấu trúc), kể cả những người đưa ra những phân tích tỉ mỉ về các câu hỏi về quyền lực, thừa nhận. Tuy nhiên, bà phản bác lại rằng thứ bạo lực nhận thức này không thể chỉ được chữa lành bằng cách đứng từ bên ngoài cố gắng cải thiện tình trạng của những người subaltern trên cơ sở cung cấp cho họ tiếng nói tập thể; và như thế, người subaltern sẽ phải phụ thuộc vào các học giả phương Tây, những người có thể “nói thay cho họ” chứ họ không được tự nói cho bản thân họ; và việc nhấn nhóm nghiên cứu subaltern tuyên bố lại một bản sắc tập thể của người subaltern thì điều này lại ghi khắc lại vị trí cấp dưới, phụ thuộc của họ trong xã hội. Với Spivak, giả thiết mang tính thuần học thuật của nhóm nghiên cứu subaltern về cái tập thể này liên quan đến một sự mở rộng mang tính định hướng vị chủng của biểu tượng phương Tây như là một huyền thoại mang tính tổng thể và tinh chất, và điều này lại không tính đến tính không đồng nhất trong chính trị cơ thể bị thuộc địa. Spivak giải thích: “Đối với nhóm subaltern “thực sự”, nhóm mà bản sắc của họ là “sự khác biệt”, thì không có chủ thể subaltern vốn không có điều kiện biểu đạt lại có thể biết và tự mình nói ra”⁹. Bà nói thêm: “Khi chúng ta đi đến câu hỏi đồng thời về ý thức của người subaltern thì khái niệm về những gì công việc (của chúng ta) không thể nói trở nên quan trọng”¹⁰.

    Spivak bảo vệ quan điểm rằng tính chất subaltern là một không gian mang tính tu từ, nó “bí mật”, nó mang “tính không thể”. Người subaltern không bao giờ nói vì anh ta không có cơ hội để nói, và ngay cả khi anh ta được trao cơ hội này thì luôn có một cá nhân “toàn năng” nào đó lên tiếng thay cho anh ta vì nghĩ rằng anh ta không có năng khiếu nói chuyện và thể hiện bản thân. Người subaltern đứng ở đó, ngay đường biên chông chênh, dao động giữa việc có thể biểu đạt, việc biểu đạt sai và sự không được biểu đạt. Do đó, cái subaltern, theo Spivak, là một không gian bất khả thi, trong đó các học giả cố gắng lắng nghe âm thanh của sự im lặng. Việc lắng nghe sự im lặng này cũng được Edward Said khẳng định trong cuốn sách Văn hóa và chủ nghĩa đế quốc (Culture and Imperialism) của mình. Ông phê bình tương tự với Spivak khi cho rằng chính việc biểu đạt đại diện cho các nhóm lại chủ yếu là để hoàn thành chức năng mang tính tư tưởng là duy trì các nhóm cấp dưới và phụ thuốc này (subordinate) ở vị trí cấp dưới và bị phụ thuộc, duy trì các nhóm thấp kém ở vị trí thấp kém¹¹. Do đó, theo Said, các nhà phê bình và các học giả cần diễn giải những thứ không được nói ra và phải đọc giữa các dòng để tập hợp một sự miêu tả giả-xác thực (có vẻ như-authentic) của người subaltern. 

    3. Lý thuyết subaltern, nghiên cứu môi trường, tiếng nói của sinh vật không phải con người (non-human beings)

    Theo tổng thuật của nhóm tác giả Innocent Chimezie Chukwulobe, Zainor Izat Zainal, Hardev Kaur Jujar Singh và Mohammad Ewan Awang (2021), có một số học giả đã dùng thuật ngữ “subaltern” trong các công trình của ngành môi trường học. Theo đó, Michael Egan (2002) đã sử dụng thuật ngữ này để chỉ “nạn nhân của sự bất công về môi trường”¹². Đối với Egan, đây là những nạn nhân xã hội và môi trường, chủ yếu là người nghèo và các nhóm thiểu số phải gánh chịu các hiểm họa môi trường và sự phân bổ tài nguyên sinh thái không đồng đều. Theo tác giả Egan, sinh vật không phải con người cũng có thể rơi vào nhóm nạn nhân của các hiểm họa môi trường này. Nếu như Egan chỉ đề cập một cách thoáng qua việc bao gộp cả các sinh vật không phải con người vào khái niệm subaltern thì Sergio Ruiz Cayuela (2018) đã phát triển sự bao gộp đó một cách tỉ mỉ hơn. Cayuela sử dụng thuật ngữ này để chỉ các cộng đồng bị đẩy ra bên lề và phải chịu sự phân biệt đối xử về môi trường của giới tinh hoa chính trị và giới tinh hoa kinh tế. Với Cayuela, tất cả những quy chiếu đến chủ nghĩa môi trường subaltern (subaltern environemtalism), chủ nghĩa môi trường của người subaltern (environmentalism of the subaltern), hay điều mà Nixon gọi là “chủ nghĩa môi trường của người nghèo” (environmentalism of the poor), hay điều mà L.I. Prádanos (2012) gọi là “subaltern ecocriticism” (phê bình sinh thái subaltern) đều lấy con người làm trung tâm vì chúng đề cập đến con người, bất kể giới tính, trong tình trạng bị gạt ra ngoài lề xã hội hoặc bị áp bức. Nhóm tác giả trên đã đề xuất quan điểm sinh thái làm trung tâm để hiểu những sinh vật subaltern “thực sự”, những nạn nhân cuối cùng của ô nhiễm môi trường do con người gây ra. Tác giả gọi đó là các “các subaltern sinh thái” (ecological subaltern) hay subaltern môi trường (environmental subaltern – đó là những sinh vật không phải con người bị ảnh hưởng chủ yếu bởi các hoạt động gây ô nhiễm môi trường của con người. Subaltern sinh thái hay subaltern môi trường ở đây bao gồm đất, không khí, nước, cây cối, động vật cả ở đất liền hay dưới biển, và toàn bộ các sinh vật không phải con người của sinh quyển bị ảnh hưởng tiêu cực bởi các hoạt động môi trường của con người. Như vậy, với nhóm tác giả trên, khái niệm subaltern được mở rộng ra bao gồm cả những sinh vật không phải con người; đó là những nhóm bị gạt ra bên lề, nhóm thấp kém, bị thống trị. 

    Khi các sinh vật không phải con người được bao gồm trong nhóm subaltern thì vấn đề đặt ra là trong sự cộng gộp của nghiên cứu subaltern và phê bình sinh thái - vốn lấy sinh thái là điểm nhìn trung tâm - là làm thế nào để có thể biểu đạt được tiếng nói hay tính chủ thể của các sinh vật này, làm thế nào để chúng có thể được nghe thấy, nhìn thấy trong bức tranh xã hội và trong các trang lịch sử; làm thế nào để ghi nhận tính chủ thể của chúng? Nhiều nhà phê bình hậu thuộc địa, cụ thể là các nhà phê bình hậu thuộc địa “xanh (‘green’postcolonialists) hay phê bình hậu thuộc địa sinh thái (ecological postcolonialists), nỗ lực xác định tính tự chủ (agency) và tính chủ thể (subjectivity) vốn bị con người tước đoạt hay bị làm cho vô hình của các sinh vật không phải con người này. Ví dụ, theo Susan Haris trong bài viết đăng trên Tạp chí Ecozone 13/2/2022 cho rằng trong dân tộc học đa loài (multispecies ethnography), chủ thể động vật được kể lại theo hướng là chúng gây rắc rối, gây phiền toái lên hệ thống kiểu phân chia rạch ròi giữa tự nhiên và văn hóa. Dân tộc học đa loài cố gắng định vị chủ thể động vật không phải là như là một nhóm nhược tiểu vĩnh viễn trong mối quan hệ với con người. Trái lại, chủ thể động vật phụ thuộc vào chủ quyền con người; đồng thời, vị trí chủ quyền này của con người phụ thuộc vào “cái khác” của động vật để thực hiện quyền cai trị về chính trị sinh học. Việc thực hành sự cai trị này phụ thuộc vào sự thỏa thuận trong tính tự chủ và sự phản kháng của động vật - một điều sẽ đặt dấu hỏi về sự không thể có được chủ quyền của con người ngay từ lúc đầu. Do đó, tính đa dạng trong một câu chuyện đa loài không nhằm mục đích phục hồi một chủ đề động vật nguyên thủy mà để thể hiện các mối quan hệ giữa các loài khi xoay quanh nhiều lịch sử đối lập với lịch sử phổ biến của tư bản hoặc chủ nghĩa thực dân. Do đó, sự hiện diện của động vật chỉ có thể hiển thị trong các tự sự về các trung gian và các cuộc chạm mặt lai ghép liên quan đến con người và sinh vật không phải con người trong hành trình tạo dựng một chủ thể người đơn nhất, chịu trách nhiệm về ý định chủ quyền và tính hiện đại không bị cản trở của nó. Động vật, từ cái nhìn subaltern gắn với lịch sử loài người nhưng tự sự dân tộc đa loài những cách viết sử đa chiều cũng những tác nhân giao thoa liên can đến động vật và chỉ ra quá trình loại trừ của chúng (khỏi lịch sử). Như thế, việc đọc ra chủ thể của subaltern động vật là kể lại sự va chạm, đối đầu giữa con người và động vật mà trong đó con người khẳng định sự cai trị của mình, đồng thời là quá trình loại trừ động vật cũng như làm phát lộ tính chủ thể của động vật. 

    4. Trẻ em và tự nhiên trong tác phẩm của R. Tagore và cách tiếp cận sinh thái subaltern

    Ở Việt Nam, Rabindranath Tagore ít được biết đến với tư cách là một nhà văn viết cho em. Tuy nhiên, một số học giả đã chỉ ra Tagore là người có vai trò tích cực trong việc định hình bản sắc văn học trẻ em viết bằng tiếng Bengali giai đoạn cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX và đã tạo ra một bộ phận văn học trẻ em Ấn Độ đa dạng và đầy ấn tượng. Từ những hồi ức đầy hoài niệm về thời thơ ấu của ông trong tác phẩm Những ngày niên thiếu (Boyhood Days, 1940), một cuốn hồi ký viết cho người đọc trẻ ngay trước khi ông qua đời, đến những bài thơ, vở kịch và truyện ngắn ca tụng, theo phong cách lãng mạn, tự nhiên và trí tưởng tượng của đứa trẻ đều cho thấy đóng góp to lớn của Tagore cho sự phát triển của văn học thiếu nhi Bengali nói riêng và Ấn Độ nói chung (Supriya Goswami). Thế giới sinh vật không phải con người như cây cối, động vật xuất hiện dày đặc trong các tác phẩm viết cho trẻ em của Tagore. Một số công trình nghiên cứu tập trung vào sự hiện diện của vạn vật thiên nhiên trong tác phẩm của Tagore: công trình của Manash Firaq Bhattacharjee (2017) phân tích ý nghĩa của sự hiện diện của động vật trong tác phẩm của Tagore như là một phiên bản nghệ thuật; công trình của Joanna Tuczynska (2016) phân tích ý nghĩa biểu tượng của thế giới động vật trong thế giới siêu nghiệm của Tagore; công trình của Ariful Islam Laskar (2021) nhấn mạnh vào hình ảnh bà mẹ thiên nhiên trong tác phẩm của Tagore. Các nghiên cứu hầu hết có xu hướng ngợi ca điều được cho là tinh thần sinh thái, sự tôn trọng thiên nhiên trong trang viết của Tagore. 

    Bài viết này dựa trên cách tiếp cận subaltern, gợi ý một luận điểm ngược lại, đó là tinh thần lấy con người, thậm chí là con người thuộc nhóm đặc tuyển (elite), làm trung tâm trong bức chân dung về mối quan hệ giữa con người và thiên nhiên trong tác phẩm của R. Tagore. Nói đúng hơn, vạn vật trong tác phẩm R. Tagore là biểu hiện rõ nhất cho sự chiếm đoạt tiếng nói hay bị tước mất chủ thể để làm nổi bật sự siêu cường của con người, ở đây là con người thuộc giới nghệ sĩ, trí thức. Thế giới sinh vật này chưa bao giờ được “nhìn thấy” hay được “nghe thấy”. Thay vào đó, động vật trong tác phẩm của R. Tagore được miêu tả dưới ánh sáng của sự thống nhất nguyên thủy trong vũ trụ, một thể của tinh thần sáng tạo tối cao, một đấng đang vận hành sự sinh nở để tạo thành trái đất; và trong quá trình sáng tạo đã tự phân chia mình thành nhiều hình dạng khác nhau, do đó tự biến mình thành vô số chúng sinh thấm nhuần tia sáng thiêng liêng của ngài, trong đó có động vật. Như Tuczynska nhận định, mối quan hệ Ᾱtman (linh hồn cá thể) - Brahman (đấng sáng tạo tối cao) là nền tảng cho biểu tượng động vật của Tagore. Nhưng điều đó cũng cho thấy bản sắc hay tiếng nói của động vật không phải là mối bận tâm chính trong tác phẩm của Tagore. Với ông, động vật là một phương tiện biểu đạt chủ nghĩa lý tưởng và chủ nghĩa nhân văn tinh thần của mình; nhưng những xu hướng mang tính nhân văn và duy tâm lại định hình vị trí thấp hơn - hay chỉ là một nhân dạng, một biến hình của đấng sáng tạo - của động vật trong nấc thang thứ bậc của sự tạo thành vũ trụ. Điều này thấy rõ trong những mô tả của Tagore về bức tranh con vật hiến tế. Ông khẳng định một cách rành mạch rằng hiến tế động vật là một nghịch lý của truyền thống nhân loại; nó bộc lộ sự ngu dốt của con người, sự mù quáng về cảm xúc và tố cáo các hệ thống tôn giáo là không có tâm linh và chỉ hướng đến nghi lễ. Trong vở kịch Hiến tế (Sacrifice), ông phản đối việc hiến tế động vật, chống lại quan điểm coi việc hiến tế động vật như một hình thức thờ cúng và khẳng định đó là một kiểu u mê mù, quáng trong thế giới tinh thần con người. 

    Trong tác phẩm Tôn giáo của loài người (Religion of Man), Tagore cũng có những lập luận về sự nhận biết của con người đối với động vật như một sự mặc khải đối với sự sáng tạo nghệ thuật. Trong chương “Nghệ sĩ” của cuốn sách này, ông kể lại việc một người bạn rất phấn khích khi nhìn thấy một con lừa và kêu lên: “Nhìn kìa, đây là một con lừa!”¹³. Nhân vật xưng “tôi” của cuốn sách ngạc nhiên về sự ngạc nhiên của người bạn, bởi vì với ông, con lừa là động vật hoàn toàn bình thường và vì thế không có lý do gì để mà phải ngạc nhiên như vậy. Nhưng rồi nhân vật tôi lại nhận ra sự “thiên kiến” của mình khi cho rằng một con lừa không có đáng gì để mà phải trở thành một đối tượng của sự ngạc nhiên thẩm mĩ và đối tượng của một tri thức cao siêu nào đó. Việc người bạn thốt ra một sự kỳ diệu khi nhìn thấy một con lừa thực giúp nhân vật “tôi” suy tư về nền tảng của sự sáng tạo nghệ thuật, đó là nghệ thuật chỉ tồn tại khi con người nhìn thấy, nghe thấy những gì vượt ra ngoài các cách hiểu thông thường hay các chuẩn mực tri thức đã được thiết lập. Nhưng những lập luận có giá trị lý luận trong nghệ thuật và tôn giáo này lại cho thấy nếu nương theo phê bình của Spivak về nhóm nghiên cứu subaltern (đã nêu ở trên), chung quy lại là làm nổi bật sự xuất chúng hay tinh thần nhân văn của giới trí thức hơn là đem lại cho những sinh vật không phải con người một tiếng nói hay một sự chủ động nào. Và như thế, theo lý lẽ cơ bản của phê bình sinh thái, các trang viết khắc họa con người thế giới không phải con người thực chất vẫn dựa trên nền tảng của xu hướng lấy con người làm trung tâm; thế giới sinh vật hiện ra ở đây chỉ như hoặc là phông nền hoặc như là công cụ để con người bộc lộ các suy tư và cảm xúc được cho là thánh thiện nhân văn của mình, từ đó ngầm khẳng định sự “hơn” của mình trong quan hệ với đồng loại và dị loại. 

    Nhưng cách đọc phản biện theo kiểu sinh thái subaltern trên đối với các trang viết về thiên nhiên của Tagore trở nên lỏng lẻo nếu bao gộp nhân vật trẻ em. Nhân vật trẻ em hiện ra trong mối liên hệ tương tác với thế giới tự nhiên trong các tác phẩm của Tagore tạo thành một thông điệp về sự trút bỏ các tri thức, các niềm tin – được văn hóa thiết lập – như là một cách thức để tự nhiên được hiện diện và được nghe thấy. Thế giới cảm giác, giác quan và cả một trực cảm chưa bị rập khuôn, gọt đẽo bởi văn hóa và giáo dục khiến cho mối liên hệ giữa trẻ em và thiên nhiên trở nên thông suốt và bình đẳng; cả hai cùng “ngu dại”, xúc cảm một cách dào dạt nồng nàn mà không dè chừng và không phán xét. Trong chương sách “Nghệ sĩ” kể trên, nhân vật “tôi” kể một câu chuyện về con hổ theo yêu cầu của một cô bé, đó là câu chuyện về một con hổ ghê gớm với những sọc đen trên mình, con hổ đó đến gặp người hầu đang khiếp sợ của nhân vật “tôi” để xin một miếng xà phòng. Câu chuyện này, như được kể, mang lại cho khán giả nhỏ bé của nhân vật “tôi” niềm thích thú vô cùng, niềm khoái cảm của một hình ảnh nhìn thấy được, và “tâm trí của cô bé hét lên: “Nó ở đây, vì cháu nhìn thấy!”. Cô bé đã biết một con hổ trong cuốn sách lịch sử tự nhiên nhưng cô ấy có thể nhìn thấy con hổ trong câu chuyện của tôi¹⁴. Câu chuyện cho thấy sự hồn nhiên như là một điều kiện để thế giới con người và tự nhiên có thể bước vào nhau: cô bé dù đã quen với tri thức khoa học, đã được dạy về loài hổ nhưng tri thức hồn nhiên mang tính tưởng tượng khác với tri thức khoa học của một nghệ sĩ cũng nhanh chóng thiết lập trong cô bé một hình ảnh khác về con hổ. Và con hổ, theo nghĩa biểu tượng, đã đi qua lãnh thổ tự nhiên của nó và đi vào lãnh thổ của con người (với hành động xin xà phòng); điều này kích thích sự bỏ quên tri thức được thiết lập trước đó của cô bé để cô bé trong khoảnh khắc trải nghiệm trực tiếp với hình ảnh và các sự kiện được tưởng tượng liên quan đến nó. Điều quan trọng nhất là trải nghiệm trực tiếp (direct experience) hay giải nghiệm đầu tiên (first hand experience) không có một phóng xạ hay màng lọc của văn hóa hay tri thức nào xung quanh. Tagore đã diễn đạt trực tiếp điều này: tôi biết là đứa trẻ 5 tuổi này thừa biết là không có sự thật việc một con hổ yêu cầu xà phòng. Niềm hân hoan về con hổ không đến từ vẻ đẹp của nó, sự ích dụng hay khả năng của nó mà đến từ một thực tế không nghi ngờ gì nữa rằng cô bé có thể nhìn thấy con hổ với một hình ảnh rõ ràng trong tâm trí của mình hơn là cô nhìn thấy các bức tường xung quanh – những bức tường đòi hỏi một cách bạo lực về những dẫn chứng phải hiển nhiên mà tính hiển nhiên này lại đơn thuần là mang tính tình huống và tính bối cảnh. Con hổ trong câu chuyện là một hình ảnh trọn vẹn và nó gợi ý về việc xem xét lạị chân lý; tâm trí của người nghe là sự chứng kiến bằng mắt với những trải nghiệm trực tiếp của họ và điều này là không có gì có thể đối lập lại được¹⁵. Như thế, trẻ em với những trải nghiệm vượt lên trên các giới hạn của tri thức được văn hóa thiết lập có thể có những trạng thái bừng ngộ về sự giao thoa với thế giới sinh vật; dù là khoảnh khắc nhưng trạng thái này của trẻ em gợi ý về sự tự do trong tâm trí như là một điều kiện để con người bước vào địa hạt của muôn loài và ngược lại. 

    Tự do về tâm trí và cảm giác như là điều kiện trong mối liên hệ với thế giới tự nhiên được Tagore bàn đến nhiều trong tác phẩm Ký ức của tôi (My Reminiscence). Kể về tuổi thơ trôi đi trong các trải nghiệm miệt mài mê mải với cây cối và động vật xung quanh, Tagore nhận ra sự đối lập giữa tri thức của nhà trường với tri thức cảm nhận được qua sự va chạm đầy tự do với thế giới tự nhiên. Như miêu tả trong tác phẩm, trường học là một cái hộp và một cỗ máy giết chết tinh thần con người. Ông không thể chịu đựng được sự tra tấn của việc bị gò bó trong việc học ở nhà và ở trường học: “Chúng tôi bị cấm ra khỏi nhà, thực tế là chúng tôi đã không có được tất cả sự tự do. Chúng tôi buộc phải nhìn trộm thiên nhiên từ phía sau các rào cản. Vượt xa tầm với có một thứ vô hạn được gọi là bên ngoài (outside), trong đó nhấp nháy và âm thanh và mùi hương mà trong giây lát đã đến và chạm vào tôi thông qua sự giao thoa của chúng. Chúng dường như muốn chơi với tôi qua song sắt với biết bao cử chỉ. Nhưng chúng được tự do còn tôi bị trói buộc – không có cách nào của cuộc gặp gỡ ấy… Xa xôi thì vẫn là xa xôi, thế giới bên ngoài vẫn vượt qua tầm tay với của tôi:

    Con chim thuần phục ở trong lồng, con chim tự do ở trong rừng,

    Chúng gặp nhau khi thời cơ đến, đó là một sự sắp đặt của số phận.

    Tiếng chim tự do nói: “Hỡi tình yêu của tôi, chúng ta hãy bay vào rừng”.

    Con chim trong lồng thì thầm: “Hãy đến đây, chúng ta hãy cùng sống trong lồng”.

    Những chú chim tự do nói: “Ở giữa những thanh sắt này thì chúng ta sẽ giang cánh rộng thế nào?”.

    “Chao ôi”, những con chim lồng cất tiếng kêu: “Tôi không nên biết tôi đậu ở đâu trên bầu trời””¹⁶.

    Cuộc đối thoại về tự do và sự giam cầm của bài thơ nhấn mạnh rằng chính quy ước, những thói quen được tạo lập là rào cản để hai thế giới con người và thiên nhiên không gặp gỡ được với nhau. Và chỉ ở tâm hồn trẻ em với ít rào cản về tri thức nhất thì khả năng về cuộc gặp gỡ thật sự đó mới có thể diễn ra. Một tâm hồn trẻ em luôn khao khát được tiếp xúc với thiên nhiên vừa hồn nhiên vừa thần bí vừa quỷ quyệt, hoang dã. Sự tĩnh lặng tuyệt đẹp và hấp dẫn và bầu trời rộng mở nhìn từ trên mái nhà mang đến cho ông cảm giác tự do bí ẩn. Đó là sự tự do của tâm trí, sự tước bỏ các tri thức đã được thiết lập. Trải nghiệm “đầu tiên” của tuổi thơ với trẻ em với đầy thế giới xúc giác, cảm giác này như là điều kiện để trẻ em lắng nghe được tiếng nói của thế giới không phải con người.

    Trong tác phẩm của Tagore, không chỉ cảm giác, xúc giác mà tình cảm, cái gọi là lòng trắc ẩn ở trẻ em cũng dào dạt và tự nhiên và chỉ điều đó mới làm đảo ngược mối quan hệ thống trị ngàn đời nay của con người với thiên nhiên. Trong vở kịch Hiến tế xoay quanh sự kiện một con dê hiến tế và nỗi đau của cô bé, người được coi là người mẹ vẫn chăm sóc con dê hàng ngày. Nhân vật trẻ em trong tác phẩm này hiện ra như để làm hằn lên yếu tố cảm xúc, cảm giác như là một yếu tố thiết yếu trong sự kết nối giữa con người với thế giới loài vật. Điều này được thể hiện ra qua bức chân dung đầy xúc động và choáng ngợp về một cô gái trẻ chất phác tràn đầy tình mẫu tử vô điều kiện dành cho con dê nhỏ đang sắp bị hiến tế của mình. Nhân vật được miêu tả như là một kẻ mất trí trong đau khổ và cầu xin sự sống của con dê, mô tả con vật như đứa trẻ sơ sinh của cô và cố gắng xoa dịu cơn đói của nữ thần. Điều này cho thấy nhân vật trẻ em dường như không thể chịu đựng được nỗi đau của việc con dê của mình sắp bị hiến tế. Yếu tố cảm xúc, cảm giác ở đây được nhấn mạnh như là một kênh giao tiếp duy nhất cho cộng đồng thấy về ý nghĩa của sự sống một con vật vốn bị cộng đồng lờ đi hàng bao thế hệ vì những nghi thức tôn giáo phục vụ cho đời sống vật chất và tâm linh của mình. Đặc biệt, nhân vật trẻ em trong tác phẩm này được khắc họa như là một người có khả năng làm cách mạng khi phê phán tín ngưỡng tế động vật của cộng đồng và thậm chí là xóa bỏ tín ngưỡng này. Những người thực hiện tín ngưỡng đã quyết định chấm dứt việc hiến tế với lý lẽ rằng thần Mẹ, trong hình dạng của cô bé, đã từ chối nhận máu của các con vật (qua hình dạng của cô bé). Mặc cho có lời phản đối về việc lật lại các điều lệ hàng nhiều thế hệ nay nhưng quyền lực của cô bé được coi như là quyền lực của Đấng tối cao trao gửi, vì thế mà phải chấm dứt việc giết động vật dâng máu cho các vị thần. Câu chuyện mang tính cách mạng - với vai trò quyết định là nhân vật trẻ em cho thấy chỉ có những hành vi và lời nói xuất phát từ cảm xúc, cảm giác không bị điều khiển hay được tuôn chảy tự do - đến mức có thể không còn được là “bình thường” hay bị coi là “điên” - là một điều kiện đặc trưng để thực hiện hành vi nhân văn của con người với thế giới tự nhiên và là điều kiên để hai thế giới có thể tiếp xúc, tương tác. 

    Như thế, sự xuất hiện của nhân vật trẻ em hay độc giả tưởng tượng là trẻ em trong các tác phẩm của Tagore đã gợi ra một phương diện khác của cách tiếp cận subaltern đối với nội dung sinh thái hay môi trường của chúng. Đó là, ở văn học trẻ em, mối quan hệ giữa con người và thế giới vạn vật không dựa trên bất kỳ tri thức được thiết lập nào, không dựa trên văn hóa nào; thay vào đó, sự giao thoa của hai thế giới dựa trên việc cả hai chưa hẳn là hiểu hết về nhau, vì thế đều như là kỳ quan của nhau - những khoảnh khắc chạm trán đó làm bừng lộ sự giao thoa của cả hai như một sinh vật, một mắt xích, một khoảnh khắc trong thế giới chảy trôi và đa diện. Trong các tác phẩm dành cho em của Tagore, cảm nhận giác quan là yếu tố khiến cho trẻ em được kích thích giác quan từ thiên nhiên và có thể tạo ra sự đồng hành và hiệp thông với thiên nhiên theo cách của chúng. Như chính Tagore đã viết trong tác phẩm Ký ức của tôi: “Trẻ em được tự nhiên kích thích thế giới giác quan và thế giới giác quan này có thể tạo ra sự đồng hành và hiệp thông với thiên nhiên theo cách của chúng. Tự nhiên cũng nhạy cảm như trẻ em… Cây cối, mặt trời, mặt trăng, đàn bò, đàn dê, ruộng lúa, ao hồ, sông ngòi là những người bạn đồng hành thường xuyên của tôi thuở ấy và tôi đã từng hòa vào chúng trong niềm vui và nỗi buồn. Cuộc sống trước đây rất hoang dã và tự do”¹⁷. Như thế, thiên nhiên với tư cách là một sinh vật subaltern trở nên có tính chủ thể trong thế giới trẻ thơ - một thế giới không có sự kiểm soát của các tri thức hay các quy ước văn hóa. Và chính việc trở nên “ngu dốt” (ignorance) trong thế giới bị bao trùm bởi các chế định văn hóa và tri thức là điều kiện để cải thiện mối quan hệ giữa con người và thiên nhiên, điều kiện để con người và thiên nhiên có thể tương tác và cảm nhận được nhau.

Chú thích:
1 E. H. Louai (2012), “Retracing the Concept of Subaltern from Gramsci to Spivak: Historical Developments and New Applications”, African Journal of Historical Culture, 14, No.1, p. 5-6.
2 Antonio Gramsci (1929-1935), Prison Notebooks [Quaderni del Carcere] (translated eds. 1991, 1992, 1996, 2007, 2008, 2011 – by Joseph Anthony Buttigieg II; 1947–2019), 3 volumes, Columbia University Press, p. 196-207.
3 Ranajit Guha (1988), On some aspects of the historiography of Colonial India, in: R. Guha and G. C. Spivak, eds. Selected subaltern studies, Oxford: Oxford University Press, p. 35.
4 Bill Ashcroft, “Subaltern”, in: Vocabulary for the Study of Religion, General Editors Robert A. Segal, Kocku Von Stuckrad. Consulted online on 30 September 2023 http://dx.doi.org/10.1163/9789004249707_vsr_COM_0000 0487, p. 218.
5 Gyan Prakash: “Subaltern Studies as Postcolonial Criticism”, The American Historical Review, vol. 99, no. 5, 1994, pp. 1475-1490, p. 1477.
6 Ranajit Guha: “The Prose of Counter-Insurgency”. Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory, edited by Nicholas B. Dirks, Geoff Eley and Sherry B. Ortner, Princeton: Princeton University Press, 1994, p. 45-84.
7, 8 Henry Schwarz (2002), “Subaltern Studies: Radical History in the Metaphoric Mode.” Reading Subaltern Studies: Critical History, Contested Meaning and the Globalization of South Asia, Ed. David Ludden, London: Anthem, 2002, pp. 304-342, p. 316.
9, 10 Gayatri Spivak: “Can the Subaltern Speak?” in Cary Nelson and Larry Grossberg edited, Marxism and the Interpretation of Culture. Macmillan Education, 1988, p. 285-287.
11 Edward Said (1993), Culture and Imperialism, Vintage Book, p. 80.
12 Michael Egan: “Subaltern Environmentalism in the United States: A Historiographic Review”, Environment and History 8, no. 1, Feb 2002, pp. 21- 41, 22.
13, 14, 15 Rabindranath Tagore (1922), The Religion of Man, London: George Allen and Unwin Ltd, p. 136, 137, 138.
16 Rabindranath Tagore (1917), My Reminiscence, The Macmillan Company, p. 13.
17 Dẫn theo Ariful Islam Laskar (2021), Nature and Childhood in Tagore’s Selected Short Stories, Daily Observer.