1. Bộ môn của thời kỳ toàn cầu hóa

   W. Goethe vào đầu thế kỷ XIX trong một tinh thần toàn cầu hóa giới hạn ở khu vực châu Âu đã nói tới một “cái chợ ở đó mọi quốc gia mang đến những sản vật của mình”¹ nhân bàn đến “Weltliteratur” (văn học thế giới) – khái niệm đồng thời với “Weltmarkt” (thị trường thế giới). Sau những lời dẫn về cuộc trò chuyện giữa Goethe với học trò Eckelmann có nhắc đến khái niệm chủ chốt này, Damrosch phân tích để nhấn mạnh rằng, “Đối với Marx và Engels, cũng như đối với Goethe, văn học thế giới hầu như nghĩa là tinh hoa của thời hiện đại”². Điều Goethe nói cần được đặt trong hai bối cảnh khá trái ngược nhau. Một mặt đó là ý chí hình thành nhà nước nói tiếng Đức thống nhất dựa trên sự phân tán quyền lực của các bang khác nhau thuộc đế quốc Phổ. Mặt khác, đó là khát vọng của tất cả các trí thức lớn của châu Âu như Eramus từng muốn xây dựng một không gian chia sẻ chung những giá trị phổ quát. Không gian lý tưởng này vượt khỏi mọi biên giới quốc gia bị chia cắt bởi chính trị, sắc tộc, tôn giáo, định kiến tầng lớp xã hội… Marx và Engels sau này cũng chia sẻ điều này nhưng theo một tinh thần phê phán đối với chủ nghĩa tư bản như các ông đã viết trong Tuyên ngôn Đảng Cộng sản: “Thay cho tình trạng cô lập trước kia của các địa phương và các dân tộc vẫn tự cung tự cấp, ta thấy phát triển những quan hệ phổ biến, sự phụ thuộc phổ biến giữa các dân tộc. Mà sản xuất vật chất đã như thế thì sản xuất tinh thần cũng không kém như thế. Những thành quả của hoạt động tinh thần của một dân tộc trở thành tài sản chung của tất cả các dân tộc. Tính chất đơn phương và phiến diện dân tộc ngày càng không thể tồn tại được nữa; và từ những nền văn học dân tộc và địa phương, muôn hình muôn vẻ, đang nảy nở ra một nền văn học toàn thế giới”. D. Damrosch trong một bài trình bày tại hội thảo quốc tế ở Việt Nam (2011) cũng nhắc lại một ý tương tự khi ông cho rằng, “văn học thế giới không phải là một tổng thế tất cả những gì được viết ra trên đời này từ trước đến giờ. Mà nó chỉ bao gồm những tác phẩm đã có được những cuộc đời nào đó bên ngoài vị trí, hoàn cảnh sáng tác ban đầu của nó. Nhưng hầu hết tác phẩm trước giờ được viết ra rất ít tác phẩm thoát ra khỏi tính vùng, ngôi nhà ban đầu của nó, tức là nền văn học mang tính quốc gia, dân tộc”³. Luận điểm nhấn mạnh đến việc văn học so sánh chỉ tồn tại khi văn bản sáng tác rời khỏi không gian ngôn ngữ văn hóa của nó.

   Những điều này là cơ sở cho sự hình thành đối tượng của bộ môn văn học so sánh vào cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX tại phương Tây khi các nhà ngữ văn nhận ra rằng chính sự dịch chuyển đã tạo nên những sự vận động của văn học trong từng khu vực, từng quốc gia ở mỗi thời đại khác nhau. Đề xuất cái gọi là “văn học so sánh” trở thành một nỗ lực tìm kiếm cái khác biệt, nhận diện KẺ KHÁC, trong tinh thần xây dựng một “nền văn học thế giới”, các giáo sư và nhà nghiên cứu châu Âu đầu thế kỷ XX đã triển khai nhiều hướng nghiên cứu khác nhau tùy theo đặc thù lịch sử, xã hội cũng như tính riêng biệt của nền văn học mà họ tham gia vào. Trong một tinh thần như thế, bộ môn văn học so sánh ở Việt Nam đã được xây dựng theo hai hướng: nhận diện quá trình làm giàu di sản dân tộc và hướng đến nhấn mạnh sự khác biệt.

   Bản tin đầu tiên về văn học so sánh như một bộ môn được in trên Tạp chí Nghiên cứu văn học là Hội nghị quốc tế về văn học so sánh. Cùng với đó là những bài giới thiệu về văn học so sánh như một xu hướng nghiên cứu mới. Nhưng phải nói sòng phẳng rằng trước khi hướng nghiên cứu văn học so sánh được giới thiệu chính thức như một phân ngành, các thao tác so sánh văn học đều được thực hiện một cách thuần thục bởi các nhà phê bình và nghiên cứu. Cách so sánh rất phổ biến trong nghiên cứu văn học như thơ Hồ Chí Minh với thơ Đường là một ví dụ tiêu biểu. Kể từ khi văn học so sánh được giới thiệu như một hướng lý thuyết mới, có tới gần 40 bài về lý thuyết nhưng chủ yếu dừng ở việc giới thiệu các vấn đề chung của văn học so sánh. Điều này cho thấy văn học so sánh thực sự được coi như một bộ môn quan trọng với giới nghiên cứu hàn lâm và đại học của Việt Nam nhằm mang đến sự soi tỏ cho các vấn đề trong quá khứ văn học. Hai tác giả quan trọng của giai đoạn này cho đến trước 1990 là Trương Đăng Dung và Nguyễn Văn Dân.

   Văn học so sánh tại Việt Nam như một bộ môn khoa học trong nghiên cứu và giảng dạy xuất hiện qua một loạt công trình, tập trung trong khoảng 10 năm chuyển giao thế kỷ: Phương Lựu (Từ văn học so sánh đến thi học so sánh, 2002), Trần Thanh Đạm (Dẫn luận văn học so sánh, 1995), Nguyễn Văn Dân (Những vấn đề lý luận của văn học so sánh, 1995), Lưu Văn Bổng (Văn học so sánh - Lý luận và ứng dụng, 2001), Khoa Ngữ văn và Báo chí, Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn Thành phố Hồ Chí Minh (Văn học so sánh - nghiên cứu và dịch thuật, 2003), Lưu Văn Bổng (Những bình diện chủ yếu của văn học so sánh, 2004), Trần Đình Sử, Lã Nhâm Thìn, Lê Lưu Oanh (Văn học so sánh nghiên cứu và triển vọng, 2005). Mức độ tập trung “đột xuất” này cho thấy nhu cầu rất cao của giới nghiên cứu văn học so sánh Việt Nam trong một giai đoạn quan trọng chuyển đổi của xã hội và hệ hình tư duy nghệ thuật cũng như lý thuyết. Đó là khi mà các nhà nghiên cứu và giảng dạy văn học Việt Nam nhận ra sự tồn tại cần thiết của một khu vực lý thuyết phong phú, đa sắc và đầy những phồn tạp, mâu thuẫn bên cạnh một hệ thống lý thuyết chặt chẽ nhất quán từng có là lý luận văn học Marxist. Họ cho rằng có thể nhận được nhiều gợi ý hơn cho những nghiên cứu của mình khi mở rộng thêm góc nhìn. Tại Việt Nam thời điểm sau Đổi mới, bộ môn văn học so sánh là một trong số không nhiều những hướng nghiên cứu các lý thuyết có độ mở trong chuyển động theo hướng toàn cầu hóa như vậy. Như vậy, bộ môn văn học so sánh trở thành một cửa sổ trong nghiên cứu văn học những năm 1990-2000 để hướng đến toàn cầu hóa trong tình hình mới.

   Đặc biệt cần nói đến vai trò của dịch thuật. Goethe nhìn thấy ở dịch giả vai trò của một nhân vật trung tâm trong thế giới này, không chỉ với tư cách người trung gian mà còn cả người sáng tạo nên các giá trị văn chương. Hãy dẫn lại lời của Goethe, rằng “cần coi rằng mỗi dịch giả như một người trung gian cố gắng thúc đẩy việc trao đổi tinh thần phổ quát này và có nhiệm vụ làm cho tiến triển việc giao dịch mang tính phổ quát này. Dù người ta có thể nói về sự không đầy đủ của việc dịch thuật, thì hành vi này không vì thế không là một trong những nhiệm vụ chủ yếu nhất, xứng đáng nhất của thị trường trao đổi thế giới mang tính phổ quát”⁴. Hướng nghiên cứu này trong văn học so sánh là “phiên dịch học” tìm hiểu những sự khác biệt, tha hóa diễn ra do quá trình truyền nhập. Một trong những vấn đề của truyền nhập chính là vai trò của ngôn ngữ và văn tự. Có thể nhắc đến Nguyễn Văn Hoàn (“So sánh địa vị chữ Hán ở khu vực Đông Á với địa vị chữ Latin ở khu vực Địa Trung Hải thời kỳ trung đại”, Tạp chí Văn học, số 2/1995), Nguyễn Nam (“Phiên dịch học và văn học so sánh: một hướng tiếp cận văn học Việt Nam”, Tạp chí Văn học, số 1 và số 9/2001), Phùng Ngọc Kiên (Những thế giới song song, NXB Tri thức, 2017). Một trong những sự mở rộng của phiên dịch học trong văn học so sánh mang đến những cơ hội mới là quá trình “chuyển thể” giữa các loại hình nghệ thuật, từ văn chương sang nghệ thuật biểu diễn, nghệ thuật tạo hình và âm nhạc. Đặc biệt, trong thập niên thứ hai của thế kỷ XXI, sự “chuyển thể” từ văn học sang điện ảnh được đặc biệt nhấn mạnh trong giới nghiên cứu văn học nói chung. Điều này phần nào xuất phát từ đặc thù thời đại khi điện ảnh phát triển mạnh như một thứ nghệ thuật đại chúng có sức mạnh chi phối đến các loại hình nghệ thuật khác. Trần Hải Yến đã dịch và giới thiệu Lý thuyết “Đa hệ thống” trong nghiên cứu văn hóa văn chương (NXB Thế giới, 2014). Sau đó, Khoa Văn học của Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn Thành phố Hồ Chí Minh cho ra mắt cuốn Vượt qua những ranh giới của văn chương (NXB Văn hóa - Văn nghệ, 2019). Gần đây Phạm Phương Chi đề xuất một hướng tiếp cận văn học so sánh theo những nghiên cứu so cánh cận kề nhằm phá vỡ logic thông thường của thao tác so sánh.

   Từ cái nhìn khái quát như vậy của quá trình văn học so sánh bước vào Việt Nam dưới dáng vẻ của một lý thuyết, chúng ta sẽ xem xét những thành quả mà hướng tiếp cận này mang đến cho nghiên cứu ở Việt Nam. Đi vào những nghiên cứu cụ thể, với những hiện tượng cụ thể, văn học so sánh ở Việt Nam có thể được chia thành hai nhóm chính: nhận diện quá trình làm giàu di sản dân tộc và nhấn mạnh vào sự khác biệt. Nếu như nhóm thứ nhất hướng đến các giá trị kinh điển và kiệt tác thì nhóm thứ hai thường tập trung vào các sáng tác phổ biến, vừa sức với đông đảo người đọc.

   2. Nhận diện quá trình làm giàu di sản dân tộc

   Quá trình nghiên cứu văn học so sánh trong gần 50 năm tại Việt Nam đã cho thấy nhu cầu làm giàu di sản dân tộc, di sản quốc gia thông qua việc thực hành nghiên cứu văn học so sánh. Việc làm giàu di sản này được văn học so sánh thực hiện thông qua xác lập những quan hệ giao thoa văn học phương Đông và quá trình tiếp nhận giá trị văn học phương Tây. Việc thực hành nghiên cứu văn học so sánh này đã cho thấy những lựa chọn nhằm đạt đến những mục đích chính trị - xã hội của không gian xã hội mà bản thân những người tham gia thuộc về đó. Sự nhận diện này có điểm đáng lưu ý là chúng hướng đến sự tương đồng giữa những đối tượng được so sánh trong định hướng về một văn học so sánh kiến tạo các giá trị phổ quát.

   Trong năm mươi năm, khoảng từ 1960 đến 2010, số lượng nghiên cứu về văn học so sánh giữa hai khu vực văn học phương Đông và văn học phương Tây là tương đương nhau. Các nghiên cứu nhấn mạnh đến hai hướng: văn học Việt Nam đã trở nên độc lập ra sao với văn học Hán ngữ và văn học Việt Nam có quan hệ như thế nào với những quốc gia khác cùng thuộc thế giới Hán ngữ. Các nghiên cứu thông thường sẽ nỗ lực chỉ ra những sự khác biệt như các chuyển động ly tâm khỏi thế giới Hán hóa này để kiến tạo nên những giá trị mới, có tính khác biệt. Quá trình ly tâm này được nhấn mạnh nhằm chỉ ra xu thế độc lập tất yếu mà văn hóa và văn học Việt Nam giành được trong trường kỳ lịch sử của mình. Ngay từ những số đầu tiên của Tạp chí Nghiên cứu văn học, Đặng Thai Mai với tư cách người đứng đầu Ban Văn - Sử - Địa đã có một bài viết quan trọng khẳng định “Mối quan hệ lâu đời và mật thiết giữa văn học Việt Nam và văn học Trung Quốc” (số 7/1961). Là người đứng ở vị thế quản lý cũng như được coi như có tiếng nói quan trọng về học thuật tại Miền Bắc trong giai đoạn trước 1975, Đặng Thai Mai thể hiện rõ và thận trọng quan điểm của mình khi tìm hiểu quan hệ giữa hai nền văn học dựa trên thao tác nghiên cứu so sánh. Ông đánh giá rằng dù muốn hay không thì cũng phải thừa nhận rằng “một lực lượng tiến bộ hơn đã từ ngoài xông tới” trong điều kiện xã hội Việt Nam vào những năm Bắc thuộc “đình trệ trên giai đoạn bộ lạc”⁵. Từ đó, ông nhấn mạnh đến những sự vay mượn của văn học cổ điển Trung Hoa để trở thành một phần di sản quốc gia: “Bấy nhiêu đóng góp của văn hoá và văn học Trung Hoa vào trong kho tàng tư tưởng và văn nghệ của nhân dân ta và của dân tộc ta không phải là nhỏ”⁶. Cách diễn đạt “dân tộc hoá cái của vay” mà Đặng Thai Mai dùng trong bài viết cho thấy quan điểm rất rõ của ông về việc hấp thụ và làm biến đổi “cái xa lạ” thành “cái riêng”, về việc hình thành những giá trị riêng biệt dựa trên giá trị phổ quát trong văn học cũng như nghệ thuật ngay vào những thời điểm đầu tiên của sự hình thành dân tộc và quốc gia như một thực thể chính trị: “Trong những điều kiện đó [sự chênh lệch giữa hai nền văn hoá và văn minh – PNK], ý thức dân tộc ta sẽ dần dần xác định và củng cố với cuộc đấu tranh để tự vệ. Ý thức dân tộc cũng chính là cái tinh tuý của mọi nền văn hoá và văn học của tất cả các dân tộc”⁷. Sự giao thoa văn hóa phương Đông trong lịch sử văn học được tác giả bài viết hướng đến khẳng định sự hình thành và tồn tại độc lập của một thực thể văn hóa quốc gia trong vũ trụ Hán ngữ. Dù bài viết không thể hiện quan điểm thực hành văn học so sánh, không nhắc đến lý thuyết này nhưng các thao tác so sánh được thực hiện một cách nhuần nhuyễn trên cơ sở quan điểm so sánh nhằm phát hiện các “quan hệ”. Năm 1981, Hoàng Trung Thông bàn về quan hệ giữa thơ Đường với Nhật ký trong tù của Hồ Chí Minh. Thơ Đường được nêu ra như một di sản mang tính thế giới mà vị lãnh tụ của Việt Nam đã thừa hưởng và do thế đứng trên tầm cao của nhân loại. Bên cạnh đó có những nghiên cứu về ảnh hưởng (những quan hệ phụ thuộc) như “Ảnh hưởng của tiểu thuyết Trung Quốc với văn học Việt Nam” của Trần Lê Bảo (Nghiên cứu văn học, số 9/1998). Những nghiên cứu này cũng như cách mà Đặng Thai Mai đã thực hiện, tìm kiếm những nỗ lực làm giàu, kế thừa di sản phong phú, đa dạng ở những tác giả văn học trung đại.

   Trong thế giới Hán ngữ, những văn bản, những tác giả được nhắc đến trong các nghiên cứu như thế để so sánh với văn học Việt Nam đều thuộc về hàng kinh điển. Khi xem xét các quan hệ với những tác phẩm được nói đến ở Việt Nam, có thể thấy chúng được coi là những chuẩn mực tham gia vào nền tảng của thế giới Hán ngữ. Như vậy, bằng các thao tác so sánh để tìm hiểu và đánh giá đối với những tác phẩm của văn học Việt Nam thời kỳ trung đại trong quan hệ với thế giới Hán ngữ như là trung tâm, các nghiên cứu văn học so sánh – nếu có thể tạm coi là như vậy – đều hướng đến chiều kích kinh điển như những chuẩn mực. Sự giao thoa ở đây diễn ra theo hướng một chiều dọc của thời gian tuyến tính. Các tác giả và tác phẩm kinh điển góp phần vào sự gia tăng giá trị cho những nền văn học ngoại vi. Bên cạnh việc tìm hiểu mối quan hệ giữa văn học Việt Nam với vũ trụ Hán ngữ còn có một hướng tiếp cận khác. Hướng thứ hai của nghiên cứu văn học so sánh có chủ đề phương Đông là câu hỏi: Văn học Việt Nam có những chuyển động song song như thế nào đối với những nền văn hóa khác cũng thuộc về thế giới Hán hóa như Triều Tiên, Nhật Bản? Các nền văn hóa này “đồng dạng” về mặt dân số, lãnh thổ cũng như “đồng vị” về mặt địa lý với Việt Nam. Đồng dạng về mặt dân số và lãnh thổ mang đến những cơ hội so sánh tương đương không thể chính xác hơn, đảm bảo tính đồng nhất của quy tắc nghiên cứu đối với mẫu lựa chọn. Đồng vị về địa lý đưa đến sự đồng vị về không gian văn hóa vì đây là những quốc gia cùng “nằm bên lề” của trung tâm thế giới Hán hóa. Những nghiên cứu này do vậy có thể mang đến những kỳ vọng về tính không cá biệt, không biệt lệ mà văn học nói riêng và văn hóa nói chung của Việt Nam có trong quan hệ với thế giới Hán hóa như so sánh của Yang Soo Bae về “Truyện Kiều với Truyện Xuân Hương”, của Trần Hải Yến về các phong trào “Duy tân vùng Đông Á đầu thế kỷ XX”. Điều thú vị là những nghiên cứu giao thoa từ lập trường “đồng vị” của trạng thái “đồng dạng” thường đưa đến những kết luận quan trọng của tính toàn cầu hóa. Nghiên cứu về những chuyển động xuyên quốc gia của tác phẩm văn học là một cách khác của xu hướng này: Nguyễn Nam (“Quá trình truyền nhập và lưu hành Tiễn đăng tân thoại (của Cù Hựu) ở Việt Nam”, Nghiên cứu văn học, số 5/2001). Những khái quát về tính không cá biệt như của mối quan hệ giữa Việt Nam với thế giới Hán ngữ góp phần khẳng định lại việc nhận diện di sản độc lập của những nền văn hóa nhỏ bên cạnh một trung tâm của thế giới thời trung đại. Những “kiệt tác” của từng vùng văn hóa, từng không gian xã hội, từng nền văn học riêng biệt trong thế giới văn học phương Đông giao thoa với nhau theo những pha tương đồng hay khác biệt khi được xem xét từ góc nhìn của văn học so sánh. Như vậy, văn học so sánh ở Việt Nam khi nhận diện quá trình làm giàu di sản quốc gia đã hướng đến tìm hiểu quá trình giao thoa văn học phương Đông xem xét ở hai chiều kích: những tác phẩm kinh điển thuộc về quá khứ như một thứ di sản được thừa kế và những tác phẩm quá khứ ngang giá trị dựa trên sự đồng dạng địa lý và văn hóa.

   Khu vực văn học phương Tây được chú trọng là các nền văn học có mối quan hệ trực tiếp với văn học Việt Nam như văn học Pháp, văn học Anh và văn học Xô viết. Trong thực tiễn, đây cũng là khu vực có mối quan hệ chặt chẽ với văn học Việt Nam qua từng thời điểm lịch sử cụ thể. Giai đoạn thế kỷ XIX và XX của văn học phương Tây được quan tâm do có những tác phẩm được đọc và được coi như là điển phạm cho văn học Việt Nam trong giai đoạn tích lũy các giá trị đương đại. Sự tích lũy này không khác với sự giao thoa văn học và văn hóa phương Đông như đã nói ở trên giúp. Chính sự tích lũy đó giúp khẳng định tinh thần mới, hiện đại và thậm chí là đương đại mà văn học Việt Nam đã có được. Hơn nữa, điều thú vị là sự bùng nổ của văn học so sánh nhấn mạnh vào giá trị văn học phương Tây được tiếp nhận ở Việt Nam là vào những năm chín mươi của thế kỷ trước. Bên cạnh số ít những nghiên cứu về quan hệ giữa văn học Nga Xô viết với văn học Việt Nam, số lớn nghiên cứu nhấn mạnh đến quan hệ giữa Việt Nam với Pháp của giai đoạn trước 1945. Từ khóa phổ biến là “ảnh hưởng” hay “tiếp nhận” nhấn mạnh một hình dung về tính phụ thuộc của quá trình phát triển văn học Việt Nam hiện đại vào văn học Pháp thế kỷ XIX hoặc XX. Việc tìm hiểu quan hệ mang tính so sánh nhấn mạnh đến sự tương đồng và khác biệt, hoặc quan hệ ảnh hưởng. Điều này khiến cho văn học so sánh ở Việt Nam khi nói đến sự tiếp nhận giá trị của văn học phương Tây thiên về những quan hệ “nhân quả” hay ảnh hưởng thay vì những quan hệ tương tác. Điều này thoạt nhìn có vẻ dễ hiểu vì sự chênh lệch về thời gian cũng như vị thế. Một logic tuyến tính nhân quả do vậy dễ dàng được thiết lập trong nghiên cứu văn học so sánh. Logic này đưa đến kết luận về việc quá trình làm giàu di sản văn học thời hiện đại ở Việt Nam gắn với những tác phẩm kinh điển phương Tây thế kỷ XIX. Có một sự trùng hợp nhất định trong hai thập kỷ 80 và 90 của thế kỷ trước là sự xuất hiện của tủ sách tác phẩm kinh điển do Nhà xuất bản Văn học chủ trương. Đây cũng là giai đoạn xã hội Việt Nam nhìn chung chưa có những tương tác văn hóa với các quốc gia ngoài khối xã hội chủ nghĩa. Do vậy, một cách nghịch lý, đề cao tính chuẩn mực trong kinh điển của quá khứ văn học phương Tây đối với văn học Việt Nam hiện đại là một cách để nghiên cứu văn học so sánh nhận diện tính phổ quát có thể có trong nền văn học này. Trong số các bài viết theo hướng văn học so sánh, việc nêu ra một quan hệ tương đương về mặt thời gian, tức là “đồng thời”, ít khi được nhắc đến. Phan Ngọc là một trong số không nhiều người đặt ra giả định này khi ông nói đến tính đồng thời của điều kiện hiện đại hóa trong nghiên cứu văn học so sánh. Theo ông, một nhà văn Việt Nam chỉ “chịu ảnh hưởng” của Hugo hay Balzac sẽ không mang đến gì mới mẻ cho văn học đương thời vào những năm 1930. Bởi lẽ kiệt tác tác dù hay nhưng đã là “cũ kỹ” so với thời đại và nếu vậy văn học Việt Nam không thể thoát khỏi sự phụ thuộc vào văn học chính quốc. Những người như Nguyễn Tuân cần đọc Gide và quả thực chỉ có thể như thế thì văn Nguyễn Tuân mới thực sự hiện đại. Luận điểm của Phan Ngọc không thực sự được nhiều người quan tâm bởi sự mới mẻ vượt thời gian. Cũng bởi lẽ nghiên cứu văn học so sánh giai đoạn đó chưa có điều kiện khảo sát kỹ càng các dữ liệu văn học trong quá khứ để thấy được sự hiện diện của những tác giả và tác phẩm kiệt tác nhưng chưa phải kinh điển. Quan niệm về vai trò chuẩn mực của kinh điển quá lớn khiến cho nghiên cứu văn học so sánh không đủ sức bước ra khỏi vòng an toàn. Trong trường hợp quan hệ giữa văn học Việt Nam với văn học phương Tây hiện đại và đương đại, việc nhận diện mà Phan Ngọc thực hiện là nhằm đến tạo ra sự chuyển dịch của văn học Việt Nam hướng đến tính toàn cầu thời hiện đại, rời bỏ không gian trung đại gắn liền với vũ trụ Hán ngữ.

   3. Nhấn mạnh sự khác biệt như một phần của ý thức về căn cước

   Sự khác biệt là một trong những mối quan hệ mà văn học so sánh đặc biệt quan tâm. Trong điều kiện của nghiên cứu văn học Việt Nam, có hai sự khác biệt được nhấn mạnh: mối quan hệ với các nước Đông Nam Á và mối quan hệ với các quốc gia từng xâm chiếm, và có ảnh hưởng văn hóa dù là theo lối cưỡng bức. Những sự khác biệt này vạch ra các giới hạn cho không gian tưởng tượng, cũng như những “đường sức từ” định hướng những chuyển động của văn hóa và văn học Việt Nam đương đại trong không gian văn học thế giới mà văn học so sánh thực hiện.

   Tinh thần giải thực (décolonisation) là một phần của sự kéo dài những nỗ lực ly tâm khỏi các trung tâm văn học - thực dân/ đế chế mà bộ môn văn học so sánh thực hiện trong việc xem xét “tiếp nhận giá trị văn học phương Tây” và “giao thoa văn hóa phương Đông”. Để làm được điều này, các nghiên cứu thường phải tiến hành song song hai thao tác lý thuyết: tiếp nhận và xã hội học văn học. Có hai không gian như là hai vũ trụ văn hóa và văn học mà các nghiên cứu văn học so sánh ở Việt Nam phải đối mặt khi thực hiện công việc của mình: thế giới Hán hóa và thế giới thực dân phương Tây. Chúng từng tồn tại vừa theo lối kế tiếp, vừa có những quãng ngắn lịch sử đan xen nhau. Những người thực hiện văn học so sánh cũng có những mối quan tâm hoàn toàn riêng trong lĩnh vực của mình. Nhưng sự gần nhau trong kết quả nghiên cứu như là những dấu hiệu của sự tương đồng của các nỗ lực tiến tới khẳng định ý thức về căn cước dân tộc trong nghiên cứu văn học giai đoạn này ở các nhà nghiên cứu văn học so sánh nói riêng và của giới nghiên cứu văn học nói chung. Trong thế giới quen thuộc thứ nhất, sự giải thực được thực hiện dựa trên các “ý thức độc lập” đương nhiên. Điều này khá là dễ hiểu vì nền độc lập chính trị đã có từ những năm 938, luôn được duy trì theo dòng lịch sử và còn được nhấn mạnh thêm vào thời hiện đại. Trong thế giới thứ hai hiện đại hơn, sự giải thực hướng đến những “ảnh hưởng” theo lối “gặp gỡ”, tức là những sự truyền nhập vượt ngoài những ý định ban đầu của người thực hành là các nhà văn Việt Nam giai đoạn 1900-1945. Sự truyền nhập này dựa trên nguyên tắc lựa chọn các kinh điển và đặc biệt với các tác giả hiện đại như chúng ta vừa nói ở trên. Điều này sẽ rất khác với tinh thần giải thực thời trung đại nhấn mạnh đến thể loại hơn là tác giả.

   Trong các nghiên cứu văn học so sánh đối với văn học Việt Nam thời kỳ trung đại, đối tượng được so sánh đương nhiên là các tác phẩm của thế giới Hán ngữ. Thông thường, các nghiên cứu văn học so sánh sẽ tập trung vào các kinh điển có những ảnh hưởng, những dấu vết, những “liên văn bản” tồn tại trong sáng tác của Việt Nam đương thời. Bên cạnh đó, việc tìm hiểu sự kế thừa các nhà nghiên cứu tìm đến những “sáng tạo” mà tác giả văn học Việt Nam đã thực hiện nhằm “bản địa hóa” những di sản có tính quốc tế, tính thế giới. Đó thường là di sản đến từ thế giới Hán hóa của các sáng tác bác học, các tác phẩm văn học thành văn. Cách làm này thoạt nhìn khá gần với những gì mà E. Auerbach đã thực hiện trong công trình kinh điển của mình, Mimesis, vì giải thực là mặt kia của quá trình bản địa hóa. Tuy thế, điểm khác biệt nằm ở chỗ các nghiên cứu văn học so sánh của Việt Nam hướng đến nhấn mạnh tính bản địa như một dấu ấn của tinh thần độc lập về chính trị và văn hóa ở những tác giả trung đại còn E. Auerbach lại nhìn sự bản địa hóa này như một tiến trình dịch chuyển các giá trị từ trung tâm ra ngoại vi.

   Khu vực văn học và văn hóa Đông Nam Á đương đại cho đến những năm 2000 chưa giành được những mối quan tâm đích đáng của giới nghiên cứu hàn lâm và đại học ở Việt Nam. Điều này có lẽ phần nào cũng nằm trong quỹ đạo chung của mối quan tâm chính trị và xã hội ở Việt Nam cho đến trước 2000. Nếu trong nghiên cứu văn hóa, người ta nhận rõ vai trò của những cơ tầng văn hóa Đông Nam Á đối với Việt Nam thì với văn học viết điều này là thực sự không dễ vì quá trình Hán hóa hơn 1000 năm gần đây đã che lấp những mối quan hệ đó. Do vậy, hướng nghiên cứu văn học so sánh tập trung vào nghiên cứu văn hóa, hoặc chính xác hơn là nghiên cứu so sánh folklore. Các tác giả nghiên cứu văn học so sánh của giai đoạn đầu đã tận dụng và thừa hưởng được những thành tựu của nghiên cứu folklore trong truyền thống Xô viết đối với hệ thống motif mà Veselovsky đã xây dựng và phát triển. Tiêu biểu là tinh thần của những nghiên cứu như của Nguyễn Tấn Đắc, Kiều Thu Hoạch. Một trong những đại diện tiêu biểu cho những nghiên cứu so sánh văn học Đông Nam Á, dù có ý thức thực hành như một bộ môn hay không, là của Phan Ngọc. Ông đã tiến hành khảo sát một cách có hệ thống và quy mô đối với quan hệ giữa Việt Nam với các quốc gia nội vùng trên phương diện văn hóa và ngôn ngữ. Ông cho rằng chính nền tảng ngôn ngữ và văn hóa dân gian như một thứ cơ tầng ngầm kết nối Việt Nam với các quốc gia và vùng lãnh thổ trong khu vực⁸. Cách tiếp cận từ góc độ văn học so sánh như vậy tiến đến một giả định rằng giữa các quốc gia đồng dạng và đồng vị của khu vực Đông Nam Á tồn tại một quan hệ cân bằng và bình đẳng về văn hóa. Chính điều này nếu ý thức được sẽ đảm bảo một sự ổn định các giá trị giữa các quốc gia. Thực tế văn hóa Đông Nam Á trước thời kỳ Hán hóa đã tồn tại một nền tảng văn hóa chung của toàn bộ các cư dân khu vực trồng lúa nước này. Họ chia sẻ một quan hệ ngang giá như cách mà các motif và type truyện dân gian tồn tại và lưu chuyển. Chỉ có thể nói đến ảnh hưởng như một sự đối thoại ngang giá, tương xứng về giá trị chứ không có các quan hệ phụ thuộc. Sự khác biệt giữa các khu vực được xác định bằng những yếu tố văn hóa hơn là địa chính trị. Từ đó đưa đến nhận định rằng nghiên cứu văn học so sánh Đông Nam Á đương đại ở Việt Nam không có những nghiên cứu về các “kinh điển”. Điều này có nghĩa là từ góc độ Việt Nam, không có sự bất cân xứng về vị thế, về giá trị tượng trưng giữa quốc gia này với quốc gia khác. Sự thiếu vắng trung tâm tạo ra sự bình đẳng nhất định giữa những nền văn học trong khu vực từ góc nhìn văn học so sánh. Tuy có thể nói đến sự hiện diện của những “kiệt tác” trong từng nền văn học hoặc từng khu vực văn hóa, nhưng các đầu mối liên kết giữa các nền văn học khu vực theo chiều ngang lại rất ít, cho nên rất lỏng lẻo và yếu ớt. Không có nhiều tác phẩm văn học Việt Nam tại các nước Đông Nam Á và ngược lại. Bạn đọc của các quốc gia và các nền văn hóa vùng đều xa lạ với nhau. Bởi lẽ chất liệu không tồn tại thì không thể nói đến sự thực hành nghiên cứu văn học so sánh⁹. Quả thực chưa tồn tại một tinh thần văn học khu vực Đông Nam Á theo nghĩa của một tinh thần về văn học thế giới được D. Damrosch nêu ra. Tác giả này lập luận rằng văn học thế giới “không phải là một tổng thế tất cả những gì được viết ra trên đời này từ trước đến giờ. Mà nó chỉ bao gồm những tác phẩm đã có được những cuộc đời nào đó bên ngoài vị trí, hoàn cảnh sáng tác ban đầu của nó”¹⁰. Như vậy, nếu sự đa chiều kích của văn học thế giới nằm chính ở việc một tác phẩm văn học có thể dịch chuyển từ quốc gia này tới quốc gia khác thì đó cũng chính là cơ sở cho sự đa chiều kích của văn học khu vực. Việc gia tăng sự hiện diện của các bản dịch văn học đương đại trong các quốc gia của khu vực Đông Nam Á cho phép không chỉ tạo nên một sự liên kết mật thiết, mà còn hình thành một sự đồng bộ về thời gian. Sự “đồng bộ thời gian” đối với P. Casanova là một yếu tố quan trọng bậc nhất để hình thành các cực văn học và văn hóa trên thế giới, cho phép có một sự phát triển theo mô hình các cực với vệ tinh. Từ góc nhìn của một “nền cộng hòa văn chương” theo cách phân cực ở quy mô khu vực, sự đồng bộ thời gian giữa các quốc gia trong khu vực tạo nên tình thế vừa độc lập vừa liên kết với nhau theo cách bình đẳng hơn về mặt văn hóa văn học. Phan Ngọc từng nói đến điều này trong những nghiên cứu của ông về quan hệ giữa văn học Việt Nam với văn học Pháp với ý tưởng về “tính đồng thời”. Chính điều này sẽ đưa đến một văn học Đông Nam Á đương đại trở nên năng động hơn nhờ vào một nhịp độ phát triển đồng đều của các nền văn học quốc gia trong khu vực, không có những vùng bị bỏ lại hay những cực quá ưu thế. Chúng tôi muốn nhấn mạnh rằng tính chất đa tâm, rời bỏ những quan hệ bất cân xứng nên là một ưu tiên của sự phát triển văn học toàn khu vực.

   Những nỗ lực hình thành ý thức về chủ quyền văn hóa - văn học dựa trên xu hướng kiến tạo tinh thần xuyên biên giới trong khu vực sẽ chấp nhận sự khác biệt không chỉ về mặt chính trị và dân tộc mà cả về văn hóa và văn học. Tinh thần xuyên biên giới này của chủ quyền văn hóa trong cộng đồng ASEAN từ tầm nhìn văn học so sánh đương đại cho phép nghĩ đến một số khái niệm mới (neologism) của văn học so sánh khu vực. Bên cạnh những khái niệm quen thuộc “tính toàn cầu” (cosmopolitanism), “tính dân tộc/ quốc gia” (nationality) vẫn thường được dùng để trỏ các quan hệ địa dư quốc tế, liệu còn có thể có thêm “tính khu vực ASEAN” (aseanpolitanism) nhằm trỏ không gian địa văn hóa Đông Nam Á? Rõ ràng là khái niệm “cosmopolitanism” vẫn được dịch là “tính toàn cầu” hàm chứa một số tính chất phổ quát của thế giới được đóng góp chính bởi những trung tâm thế giới như Trung Hoa, Ấn Độ hay phương Tây. Những quốc gia và những nền văn hóa khác vẫn thường bị coi là vệ tinh hoặc phụ thuộc. Khái niệm “tính khu vực ASEAN” có thể được sử dụng nhằm định danh tính đặc thù của những quan hệ liên lập giữa các quốc gia và vùng lãnh thổ trong khu vực ASEAN. Chúng tôi cho rằng khi mở rộng và phát triển nghiên cứu bộ môn văn học so sánh khu vực, cách sáng tạo nên những thuật ngữ mới thể hiện được tinh thần bình đẳng, tôn trọng độc lập của chủ quyền văn hóa trong khu vực. Điều này cũng đòi hỏi nghiên cứu văn học so sánh “suy tư bằng cách của Đông Nam Á”, chứ không chỉ theo cách mà mỗi quốc gia Đông Nam Á từng phải đối mặt với những trung tâm văn hóa lớn của thế giới như Ấn Độ, Trung Hoa hay Mĩ như một đại diện của phương Tây. Theo cách đó, nghiên cứu văn học so sánh sẽ góp phần kiến tạo căn cước dân tộc cho Việt Nam trong tương quan với từng quốc gia Đông Nam Á và ngược lại. Tương lai của văn học so sánh khu vực cũng chính là tương lai của nền chính trị và văn hóa của từng quốc gia.

Chú thích:
¹ Thư gửi Carlyle, 1827, dẫn theo P. Casanova từ A. Berman (1999), La République mondiale de lettres, Seuil, tr. 33.
² D. Damrosch (2003), What is World Literature, Princeton, p. 4.
^{3, 10} D. Damrosch (2017): “Các lý thuyết về văn học thế giới”, in trong Lý thuyết văn học phương Tây và ứng dụng ở Việt Nam, NXB Khoa học xã hội.
⁴ Dẫn theo: P. Casanova, La République mondiale de lettres, Seuil, 1999, p. 34.
^{5, 6, 7} Đặng Thai Mai toàn tập, tập 1, NXB Văn học, 2004, tr. 642, 643, 642.
⁸ Xem: Phan Ngọc và Phạm Đức Dương (2011), Tiếp xúc ngôn ngữ ở Đông Nam Á, NXB Từ điển Bách khoa.
⁹ Một thống kê cần thiết các tác phẩm văn học đương đại tại từng quốc gia của khu vực, hoặc ít nhất là của Việt Nam, sẽ cho phép nhận diện được mức độ phát triển của văn học so sánh khu vực.