Khi bàn về Nho giáo tại Việt Nam và quan hệ Việt - Trung, một số học giả như A. Woodside cho rằng “người Việt đã bị Hán hóa hàng thế kỷ trước khi văn hóa Trung Quốc được củng cố ở những khu vực mà nay được xem là một phần của Trung Quốc”. Và rằng quá trình này không chỉ giới hạn ở giới tinh hoa mà còn mở rộng “đến những tầng lớp thấp hơn trong hệ thống văn hóa, xã hội của người Việt”¹. Trong cách hình dung này, mối quan hệ Trung - Việt là quá trình phát huy ảnh hưởng của Nho giáo tại Việt Nam theo cơ chế “phát - nhận” (chữ dùng của McHale). Mô hình của Woodside do vậy “đã góp phần duy trì một cái nhìn coi Việt Nam là biến thể của mô hình Khổng giáo Trung Hoa”². Tuy nhiên, quan điểm này sớm bị các học giả hoài nghi bởi việc tiếp nhận Nho giáo không chỉ không đồng đều ngay ở tầng lớp trên mà mức độ tiếp nhận giữa các giai đoạn cũng không tương đồng. Nghiên cứu này sẽ chỉ ra, ở đoạn cuối của Nho giáo tại Việt Nam, cách hiểu về Thi kinh thậm chí còn được người Việt vận dụng vào các diễn ngôn giải Hán hóa và giải thực dân đầu thế kỷ XX³.

   Mặt khác, ảnh hưởng của Thi kinh tại Việt Nam là quá trình nhiều thăng trầm. Được du nhập tương đối sớm, Thi kinh từng để lại nhiều dấu ấn trong xã hội Việt Nam nhưng tới đầu thế kỷ XX, kinh điển này cùng tư tưởng Nho gia lại trở thành đối tượng phê phán của người Việt. Thất bại của phong trào Cần vương và của bản thân Nho giáo với tư cách ý thức hệ chính thống trong việc kháng cự với diễn ngôn “khai hóa” đã đẩy nó khỏi vai trò lĩnh xướng địa hạt tinh thần của cư dân bản địa. Việc học kinh điển này không chỉ bị coi là không phù hợp mà còn bị cho là căn nguyên dẫn đến thảm trạng của dân tộc. Thực tế, trong 20 năm đầu thế kỷ XX, học thuật Nho gia dần bị đẩy ra bên lề những tìm kiếm của trí thức nhằm ứng đối với tình cảnh đất nước bị thuộc địa hóa.

   Tuy nhiên, giai đoạn 1920-1945 chứng kiến sự xuất hiện trở lại của Nho giáo trong các thảo luận với nhiều khuynh hướng khác nhau. Đáng chú ý là cho dù theo đuổi lập trường nào, Thi kinh cũng thường được các bên tham gia đề cập đến. Ngoài việc được Tản Đà chọn dịch ra quốc ngữ, bộ sách này thậm chí còn được các tác giả có khuynh hướng phủ định ảnh hưởng của Nho giáo viện dẫn. Nằm trong khuynh hướng này, Kinh Thi Việt Nam “là sự tái định nghĩa cực đoan nhất về địa vị của Khổng giáo” trong lịch sử Việt Nam⁴. Đối sánh diễn giải của Trương Tửu với hình dung của Nho gia, bài viết sẽ bàn về sự chuyển biến ý nghĩa của kinh điển này trong cách hiểu của người Việt, từ một kinh điển/ điển phạm đến một ý niệm về văn minh. Từ đó, bài viết sẽ làm rõ cách Trương Tửu chiếm dụng biểu tượng Thi kinh nhằm chứng minh cho tính “văn minh” của dân tộc trong diễn ngôn giải Hán hóa và giải thực dân của mình. Mặt khác, đặt diễn ngôn của Trương Tửu trong bối cảnh thuộc địa, chúng tôi cũng thảo luận về vai trò của Thi kinh trong dự đồ kiến tạo căn cước dân tộc dưới nhãn quan của chủ nghĩa dân tộc⁵. Ở đó, Thi kinh từ một kinh điển ngoại lai, được truyền nhập cùng quá trình xâm lược của phương Bắc, tới đầu thế kỷ XX lại tham gia chứng minh cho tính độc lập của Việt Nam trước thực dân.

   1. Tiếp nhận Thi kinh và Thi kinh dưới nhãn quan Nho gia Việt Nam thời trung đại

   Mặc dù được cho là đã truyền vào Việt Nam tương đối sớm nhưng căn cứ trên những sử liệu hiện còn, có lẽ Thi kinh chỉ được người Việt chính thức tiếp nhận sau khi Việt Nam bước vào kỷ nguyên độc lập. Sự kiện sứ bộ nhà Tiền Lê xin vua Tống ban Cửu kinh cho thấy từ thế kỷ X trở đi, Thi kinh cùng hệ thống kinh điển Nho gia đã được các chủ thể chính trị phương Nam chủ động lựa chọn và tiếp nhận⁶. Những điều kiện như vậy cùng chế độ khoa cử ngày một hoàn thiện đã góp phần giúp Thi kinh phát huy ảnh hưởng trong xã hội Việt Nam thời trung đại.

   Ngày nay, khi thảo luận về tiếp nhận Thi kinh và kinh điển Nho gia tại Việt Nam, học giới thường đề cập tới một số phương diện: quá trình du nhập, ấn hành kinh điển tại Việt Nam; giáo dục và khoa cử xoay quanh kinh điển; và các hoạt động kinh học⁷. Ngoài ra, từ góc độ tiếp biến, dấu ấn của Thi kinh còn được tìm thấy trong văn học nhà Nho và sưu tập ca dao thời trung đại. Ở đó, trong các hoạt động giảng kinh nghĩa, khoa cử hay giáo dục Nho giáo, cách ứng xử với Thi kinh là tương đối chuyên nhất. Thi kinh cùng hệ thống Ngũ kinh, từ thế kỷ XV trở đi được quan phương hóa qua thi cử và do vậy cũng quan phương hóa những giải đọc liên quan⁸. Điều đó có nghĩa là Thi kinh đã trở thành một kinh điển quyền uy, một điển phạm đối với việc tuyển chọn người tài và trong đời sống văn hóa của người Việt. Trong khi đó, những nỗ lực diễn Nôm và sưu tập ca dao lấy cảm hứng từ bộ sách này dường như là cách tiếp nhận khá đặc thù, có thể chứa đựng diễn giải khác. Do đó, dưới đây chúng tôi sẽ điểm qua những nét chính của hai hoạt động này để thấy rõ hơn vị trí của Thi kinh tại Việt Nam thời cổ, hay đúng hơn là cách các chủ thể tiếp nhận ứng xử với kinh điển này.

   1.1. Hoạt động diễn dịch “Thi kinh” tại Việt Nam thời trung đại⁹

   Cũng như vấn đề thời điểm du nhập kinh điển Nho gia, có ý kiến cho rằng việc dịch Nôm Thi kinh đã diễn ra từ rất sớm¹⁰. Tuy nhiên, những nghiên cứu gần đây lại khẳng định, hiện chưa có bằng chứng cho thấy chữ Nôm đã xuất hiện trước thế kỷ X¹¹. Do vậy, như Nguyễn Tuấn Cường chỉ ra, sự kiện “Sĩ Nhiếp dịch Kinh thi từ tiếng Bắc” có lẽ chỉ là huyền sử hơn là sử liệu khả tín để bàn về ảnh hưởng của Thi kinh ở Việt Nam¹². Việc diễn Nôm Thi kinh chính thức có lẽ chỉ bắt đầu từ kỷ nguyên độc lập, đặc biệt từ cuối thời Trần trở đi, khi lực lượng Nho sĩ trong xã hội đủ đông đảo và chế độ khoa cử dần được hoàn thiện, dẫn tới nhu cầu tư duy các vấn đề tư tưởng Nho giáo bằng tiếng Việt. Theo Toàn thư, Hồ Quý Ly từng “làm sách Quốc ngữ thi nghĩa và bài tựa, sai nữ sư dạy hậu phi và cung nhân học tập. Bài tựa phần nhiều theo ý mình, không theo tập truyện của Chu Tử”¹³. Mặc dù tài liệu này đã thất truyền nhưng việc “dùng quốc ngữ giải đọc Thi kinh” là sự kiện có nhiều ý nghĩa. Đây là hoạt động phiên dịch kinh điển Nho gia tương đối sớm được chính sử ghi lại. Việc nhân vật khai sáng nhà Hồ chọn dịch bộ sách này vừa cho thấy tầm quan trọng của nó dưới nhãn quan người Việt vừa hé lộ sự chuyển đổi phương thức từ tiếp nhận cưỡng bức sang chủ động đối với kinh điển Nho giáo.

   Theo khảo sát của Nguyễn Tuấn Cường, các thư viện trong nước hiện lưu giữ ít nhất 8 tác phẩm, 19 văn bản, 31 ký hiệu sách, với tổng số 5.368 trang tư liệu về Thi kinh bằng chữ Nôm, có niên đại từ thế kỷ XVIII đến đầu thế kỷ XX14. Trong đó, tác phẩm sớm nhất được phát hiện cho tới nay là Thi kinh giải âm, do Kế Thiện Đường khắc in năm 1714 và được khắc lại vào năm 1792. Ngoài ra, bản Nôm của Thi kinh Đại toàn tiết yếu được khắc in liên tiếp vào 1836 và 1837. Trong khi đó, ở bộ phận văn vần, đáng chú ý là sự xuất hiện của các diễn ca một số thiên trong Thi kinh bằng chữ Nôm theo thể lục bát và song thất lục bát. Bên cạnh đó còn một số diễn ca quy mô nhỏ hơn của Nguyễn Bá Lân hay của Phạm Đình Toái¹⁵. Có thể thấy số lượng dịch phẩm tuy không lớn nhưng khá đa dạng, cho thấy mức độ chú ý của người Việt với bộ kinh này.

   Về quy cách, bản dịch Nôm thường được trình bày gắn liền với kinh văn chữ Hán. Chẳng hạn với Thi kinh giải âm, văn bản này lấy một đoạn kinh văn chữ Hán in cỡ chữ lớn hơn; tiếp đó là đoạn văn Nôm in lưỡng cước, vừa giải âm, đồng thời giải nghĩa cho kinh văn. Từ cách trình bày như vậy có thể thấy, các bản dịch Nôm Thi kinh thực chất là các văn bản đối dịch, mục đích chính là chú giải cho kinh văn chữ Hán, hơn là tách khỏi nguyên điển để trở thành một văn bản khảo chứng hoặc luận giải kinh điển độc lập¹⁶. Do đó, từ hoạt động phiên dịch Thi kinh người ta hiếm khi tìm thấy những kiến giải trái với tiên Nho. Động cơ của việc phiên dịch, như Nguyễn Kim Sơn tổng kết, ngoài nhu cầu muốn dùng tiếng Việt để đọc hiểu và suy tư các nội dung tư tưởng bằng các mô thức tư duy bản địa, cũng bộc lộ tâm thái sùng kinh, tôn kinh. Và như vậy, hoạt động này thực chất chưa vượt khỏi phạm vi của truyền thống chú sớ¹⁷. Ở đó, Thi kinh về cơ bản là kinh điển chuyển tải tư tưởng của thánh nhân, một điển phạm mà người đọc cần học tập. Những tiếng nói “bất đồng” như bài tựa Quốc ngữ thi nghĩa chỉ là cách đưa ra diễn giải khác với Thi tập truyện, hơn là hành vi giải thiêng kinh điển.

   1.2. Hoạt động sưu tập thi ca dân gian dưới ảnh hưởng của Thi kinh

   Từ nửa sau thế kỷ XVIII, ở Việt Nam xuất hiện các thư tịch Hán Nôm thu chép ca dao, tục ngữ do các nhà Nho thực hiện. Các thư viện hiện lưu trữ một số sưu tập ca dao bằng chữ Hán và Nôm, trong đó, không ít tác phẩm từ nhan đề đến quy cách biên soạn đều cho thấy dấu ấn của Thi kinh như Nam phong giải trào, Nam phong nữ ngạn thi của Trần Danh Án; An Nam phong thổ thoại của Trần Tất Văn; Thanh Hóa quan phong của Vương Duy Trinh; Đại Nam quốc túy của Ngô Giáp Đậu; Việt Nam phong sử của Nguyễn Văn Mại; Quốc phong thi tập hợp thái, Quốc phong thi diễn ca của Hi Lượng Phủ; Nam thi Quốc phong của Nguyễn Đăng Tuyển...

   Ở đây, có thể nhận thấy trừ Đại Nam quốc túy, nhan đề của các tác phẩm còn lại đều trỏ đến phần Quốc phong trong Thi kinh. Nói cách khác, “Phong” hay “Quốc phong” thường được nhà Nho trung đại vay mượn để đặt tên cho các sách vở thu chép ca dao. Thực tiễn này chỉ ra rằng, các soạn giả không phải không có ý đối sánh thi ca dân gian Việt Nam với thơ Quốc phong. Chẳng hạn, việc tác giả của Thanh Hóa quan phong đề cập tới Thập ngũ quốc phong trong tiểu dẫn hé lộ rằng soạn giả khi cần tìm cơ sở lý luận cho việc biên soạn, cũng đặt ra một đối sánh giữa hai nước, trong đó, Trung Hoa được xem là mô hình mẫu¹⁸. Điều này tương đối đáng chú ý khi bàn về ảnh hưởng của Thi kinh tại Việt Nam cũng như thái độ của nhà Nho đối với kinh điển này. Nó dẫn đến câu hỏi: Liệu những tác phẩm trên có đưa lại một diễn giải khác về Thi kinh hay không? Hoặc thậm chí, có ý đồ xây dựng một điển phạm khác hay không? Thực tế, những kiến giải như vậy chưa xuất hiện ở thời trung đại. Điều này được thể hiện trong hình thức biên soạn của những tư liệu văn hiến loại này. Chẳng hạn với Nam phong giải trào, đây là bộ sưu tập ca dao cổ nhất hiện còn, thu chép ca dao, tục ngữ và dịch ra Hán văn theo thể thức thơ trong Thi kinh. Theo đó, tác phẩm này thường dẫn ra bản dịch chữ Hán, tiếp theo là phần chữ Nôm và sau cùng là chú giải của soạn giả. Chương đầu tiên, Thiên vạn nhất chương chép:

   Hán văn:
   “Thiên vạn tư niên,
   Vật giá bỉ La.
   Ngôn xú kỳ tương,
   Ngôn hắc kỳ gia”.
   Chữ Nôm:
   “Ngàn muôn chớ lấy kẻ La,
   Cái tương thì thối, cái cà thì thâm”.

   Trần Danh Án chú: “Bài này là thể phú. Nói việc đàn bà làm công răn nhau rằng không được lấy chồng làng La. Tên làng La chẳng phải chỉ có một làng, chưa xét rõ là làng La nào. Chương này mở đầu sách Giải trào, mượn lời răn nhau chớ lấy chồng để nói việc chớ đi làm quan vậy”¹⁹.

   Ở đó, soạn giả theo tổ chức văn bản theo cách thức của Thi kinh, lấy 2 chữ đầu bài để đặt tên chương. Mặt khác, hai câu ca dao vốn thể hiện thái độ chê trách của người làm công đối với các chủ thuê làng La, được Trần Danh Án đưa vào những nội dung khá xa ý nghĩa ban đầu nhưng phù hợp với quan niệm đạo đức của nhà Nho. Từ đây, dễ thấy, mục đích nhà Nho không chỉ thuần túy bảo tồn văn học dân gian mà cũng cố gắng mô phỏng kinh điển, lấy đó làm mẫu thức để tạo ra sản phẩm của riêng người Việt. Do đó, hoạt động này thực chất mang tính chất kinh học hơn là hoạt động sưu tập đơn thuần. Mặt khác, mặc dù các nhà Nho thường lấy việc so sánh với Trung Quốc làm cơ sở lý luận nhưng chưa thực sự tạo ra một sự khu biệt giữa cái tôi và cái khác, như một phương thức để phân biệt các nền văn minh. Việc các soạn giả hầu hết xuất thân khoa bảng hé lộ, đó thuần túy là sự mô phỏng khuôn thức, ít nhiều cố gắng đưa vào những chú giải theo quan điểm Nho gia nhằm mục đích giáo hóa hơn là hoạt động giải kinh.

   Tóm lại, việc tiếp nhận Thi kinh cho đến trước thế kỷ XX diễn ra tương đối chuyên nhất. Ở đó, Thi kinh đóng vai trò một kinh điển của thánh nhân, một điển phạm cho sinh hoạt chính trị và xã hội Việt Nam. Người Việt dẫn dụng, giải thích, phiên dịch, sử dụng trong thi cử và các hoạt động tiếp biến khác một cách ít phê phán. Không khí chung vẫn là thái độ tôn kinh. Nói cách khác, với nhà Nho Việt Nam thời cổ, Thi kinh không phải “kẻ xa lạ”. Họ nhận đồng Thi kinh và tư tưởng được chuyển tải trong đó mà ít có nhu cầu đưa ra những khu biệt rốt ráo giữa mình và họ, giữa cái tôi và cái khác. Điều này, về cơ bản, xuất phát từ ý thức về một cộng đồng tưởng tượng được kết nối bằng ý niệm đạo thống phi biên giới quốc gia ở các nước đồng văn. Tình hình này trong bối cảnh thuộc địa hóa của Việt Nam cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX sẽ hoàn toàn thay đổi.

   2. Văn minh hay bán khai: bối cảnh thuộc địa hóa đầu thế kỷ XX và sự xuất hiện của Kinh thi Việt Nam

   2.1. Bối cảnh thuộc địa hóa tại Việt Nam đầu thế kỷ XX

   Từ cuối thế kỷ XIX, Pháp bắt đầu xâm lược và tiến hành thuộc địa hóa Việt Nam. Để biện minh cho các hoạt động quân sự tại đây, người Pháp thường viện dẫn ý niệm về “sứ mệnh khai hóa”. Theo đó, sứ mệnh này khẳng định văn minh phương Tây như là nền văn minh duy nhất, dựa trên tiến bộ vật chất và thường được sử dụng để thuyết minh cho ý đồ bành trướng của người châu Âu, không chỉ với các lãnh thổ bên ngoài, mà chính trong nội bộ của thế giới phương Tây²⁰. Và như P. Duara chỉ ra, “trong khi khái niệm văn minh phương Tây là phương tiện quan trọng để biện minh cho sự thống trị đế quốc với phần còn lại của thế giới cuối thế kỷ XIX, nó cũng được gắn liền với ý niệm về “sứ mệnh khai minh”, một sứ mệnh minh chứng cho nỗi khao khát không chỉ là chinh phục kẻ khác, mà là được kẻ khác chinh phục”²¹. Nói cách khác, nội hàm của nó xác lập một logic rằng các chủng tộc ưu việt có quyền áp đặt quyền lực lên các chủng tộc bị coi là hạ đẳng. Viện dẫn ý niệm này, người Pháp không hề che giấu bản chất của thuyết khai minh là “biến lãnh thổ của kẻ khác thành thuộc địa của Pháp và người Pháp có quyền làm như vậy vì họ là chủng tộc văn minh”²². Diễn ngôn văn minh này thực tế đã tác động đến tâm thức người Việt, đồng thời dẫn đến những hành động kháng cự. Tuy nhiên, sau thất bại của phong trào Cần vương và bởi sự đàn áp quân sự của Pháp, người Việt dần phải tìm kiếm những hình thức đối kháng riêng trong địa hạt văn hóa.

   Từ cuối thập niên 1910, người Pháp về cơ bản đã hoàn thành công cuộc bình định và bắt đầu quá trình khai thác thuộc địa. Hệ quả là xã hội Việt Nam ngày càng bị thuộc địa hóa sâu sắc hơn. Về văn hóa, quá trình này tạo nên những tổn thất sâu sắc, mà nặng nề nhất là việc thuộc địa này “bị loại bỏ khỏi lịch sử”²³. Diễn ngôn thực dân thường hình dung các xứ thuộc địa như là nơi chốn lạc hậu, chậm phát triển. Có nghĩa rằng, bên cạnh việc bị đẩy xuống địa vị chủng tộc bán khai, người Việt cũng phải đối diện với một sử chí do người Pháp kiến tạo về mình. Tuy nhiên, khi chống lại một lịch sử như vậy, việc xác định căn cước trở thành vấn đề. Chấp nhận sử chí do kẻ khác viết về mình hay tìm về quá khứ tiền thuộc địa, hoặc tìm kiếm một lối đi trung dung là câu hỏi mà các trí thức đương thời phải rốt ráo trả lời. Lựa chọn khác nhau sẽ dẫn đến chiến lược trần thuật khác nhau về sử chí dân tộc. Thực tế trong giai đoạn 1920-1945, văn hóa là địa hạt đấu tranh không chỉ của người Việt với các diễn ngôn thực dân mà giữa các khuynh hướng khác nhau quanh việc xác định căn cước dân tộc. Nhìn chung, các thảo luận có ba khuynh hướng chính:

   - Chủ trương kết hợp Âu

   - Á, hợp tác với phương Tây.

   - Tìm kiếm các giá trị văn hóa truyền thống.

   - Tìm kiếm căn cước dân tộc trong folklore²⁴.

   Cả ba khuynh hướng này đều cố gắng tìm kiếm giải pháp riêng, đồng thời tích cực tương tác với các tiếng nói khác. Trong đó, hai khuynh hướng sau diễn ra tương đối đáng chú ý từ những năm 1920 trở đi, xung quanh các chủ đề liên quan đến Nho giáo. Nhiều trao đổi về ảnh hưởng của luân lý Nho giáo với phong tục, văn hóa được đăng tải, thu hút nhiều trí thức tham gia thảo luận. Trong bối cảnh như vậy, sự xuất hiện của Kinh thi Việt Nam với ý đồ đưa ra một diễn giải khác về Thi kinh, thực chất cũng là một đối thoại với nỗ lực phục hưng Nho giáo kể trên.

   2.2. “Kinh thi Việt Nam” và nỗ lực kiến tạo “Thi kinh” của người Việt

   Xuất bản lần đầu năm 1940 và bị chính quyền cấm lưu hành sau ba tháng, nhưng Kinh thi Việt Nam vẫn tạo được tiếng vang tại thời điểm nó ra đời. Mặc dù trình bày quan điểm chống Nho giáo tương đối cực đoan nhưng tác phẩm này vẫn được tái bản vài lần và có ảnh hưởng rất lớn trong giới đại học ở Miền Nam Việt Nam²⁵. Điều này cho thấy, bất luận những diễn giải xung quanh Thi kinh và Kinh thi Việt Nam của Trương Tửu cực đoan tới đâu, nó cũng đã có ảnh hưởng nhất định và do vậy là một quan điểm cần được xem xét khi tìm hiểu sự diễn hóa của Thi kinh tại Việt Nam.

   Về tổng thể, công trình gồm ba phần. Phần thứ nhất, “Kinh thi Trung Hoa”, Trương Tửu chủ yếu sử dụng phương pháp nghiên cứu lịch sử - xã hội theo quan điểm Marxist, coi Thi kinh như một tài liệu xã hội học để phân tích lý do Khổng Tử san định kinh điển này, cũng như cơ sở kinh tế xã hội thời nhà Chu được phản ánh qua đó. Mục đích để chỉ rõ những điều kiện kinh tế - xã hội làm nền tảng cho tư tưởng của Nho giáo. Phần thứ hai, “Kinh thi Việt Nam”, tác giả tiếp tục dùng ca dao để xác định những nền tảng của xã hội Việt Nam. Sử dụng phương pháp duy vật Marxist kết hợp phân tâm học, Trương Tửu cố gắng chỉ ra sự khác biệt về cơ sở xã hội giữa hai quốc gia, từ đó đưa ra nhận định khác về địa vị của Nho giáo tại Việt Nam. Ở phần cuối, Trương Tửu thử đưa ra một số giả thuyết về lai lịch và các phương thức thể hiện của phong dao Việt Nam. Từ nhan đề của tác phẩm có thể thấy rằng trọng tâm của Kinh thi Việt Nam nằm ở hai phần sau, tức là thuyết minh cho sự tồn tại của “Kinh thi Việt Nam”. Chọn cách tiếp cận tổng thể với những diễn giải của Trương Tửu về địa vị của Thi kinh tại Việt Nam và cách ông kết nối một khái niệm ngoại lai với các diễn ngôn về bản sắc dân tộc, dưới đây chúng tôi sẽ tập trung phân tích động cơ và hệ thống tri thức đã chi phối đến cách làm như vậy. Từ đó, chúng tôi sẽ đưa ra một hình dung rõ nét hơn về sự chuyển đổi ý nghĩa của kinh điển này tại Việt Nam đầu thế kỷ XX.

   Trước tiên, về địa vị của Nho giáo và Thi kinh tại Việt Nam, khác với nhiều học giả như Trần Trọng Kim hay Đào Duy Anh, Trương Tửu đưa ra một nhận định hoàn toàn trái ngược: Khổng giáo không có ảnh hưởng sâu sắc ở Việt Nam. Trong Kinh Thi Việt Nam, ông khẳng định:

   “Theo chỗ tôi nghiên cứu thì về phong tục, lễ nghi nước ta có rất nhiều điều không chịu ảnh hưởng của Nho giáo và nếu chịu ảnh hưởng thì cũng không chịu ảnh hưởng trực tiếp hay gián tiếp mà là chịu ảnh hưởng bằng cách phản động lại”²⁶.

   Có thể thấy, bằng cách phủ định ảnh hưởng của Nho giáo tại Việt Nam, Trương Tửu đã trình bày một quan điểm gần như phi thực tế và đầy khiêu khích. Thậm chí, như Shawn F. McHale nhận định, Kinh thi Việt Nam tính đến thời điểm đó “là sự tái định nghĩa cực đoan nhất về địa vị của Khổng giáo trong lịch sử Việt Nam”²⁷. Cùng theo đuổi cách đọc có tính bản chất luận với quá khứ, Trương Tửu giống như nhiều học giả cùng thời, cũng tìm kiếm một ý niệm về “tinh túy” dân tộc. Sự khác biệt nằm ở chỗ, định vị “tinh túy” dân tộc Việt Nam được xây dựng không phải trên nền tảng văn hóa tinh hoa mà dựa trên đời sống và thơ ca bình dân, Trương Tửu tiếp tục khẳng định, đối với “tinh túy hoàn toàn Việt Nam”, “văn hóa Trung Quốc chỉ càng làm kết tinh lại chứ không thể nào thôn tính được”²⁸. Mặt khác, khi so sánh ca dao Việt Nam với phần Quốc phong, ông nhận thấy, cũng như phong dao giúp ta nhìn rõ chế độ xã hội thời Chu, “cái tinh túy” của xã hội Việt Nam cũng được thể hiện rõ nét nhất qua ca dao. Bằng logic như vậy, Trương Tửu một mặt phủ định ảnh hưởng của Nho giáo, mặt khác lại nối kết ý tưởng về căn cước dân tộc trong thi ca bình dân với ý niệm về Thi kinh. Trong Kinh thi Việt Nam, ông vạch rõ nhiệm vụ của cuốn sách: “Chúng ta cũng có một Kinh thi quý giá không kém gì Kinh thi của người Tàu. Bổn phận của chúng ta ngày nay là phải ghi chép nó, san định nó, chú thích nó như Chu Công đã ghi chép, Khổng Tử đã san định, Chu Hy đã chú thích Kinh thi của Trung Hoa”²⁹.

   Dễ thấy rằng, nếu các nhà Nho trung đại từng thu chép ca dao với thái độ tôn kinh, thì đến Trương Tửu, ông đã không che giấu ý định đối lập ca dao với các bài phong dao trong Thi kinh. Cách làm này hé lộ chiến lược trần thuật của ông. P. Duara khi bàn về các chiến lược trần thuật của các quốc gia bị thuộc địa hóa trong các sử chí dân tộc từng lưu ý rằng, diễn ngôn từ các quốc gia như vậy vừa đối lập với “văn minh đế quốc” nhưng cũng phụ thuộc vào nó theo cách nó là căn cứ cho sự đối kháng³⁰. Với Kinh thi Việt Nam, Trương Tửu đã sử dụng chính phương thức này để xây dựng chiến lược trần thuật cho riêng mình. Xác lập quan hệ đối kháng giữa Thi kinh với ca dao Việt Nam, Trương Tửu đồng thời cũng vận dụng chính ý niệm về Thi kinh để kiến tạo Kinh thi của người Việt. Và như vậy, “nghiên cứu Kinh thi Trung Hoa tức là gây cái lập trường cho việc nghiên cứu ca dao Việt Nam vậy”³¹.

   Dùng Thi kinh làm cơ sở để phân tích thi ca bình dân, Trương Tửu cùng lúc giải quyết hai nhiệm vụ. Đầu tiên là tái diễn giải kinh điển này và địa vị của nó trong xã hội Việt Nam. Sau đó là biện luận cho sự tồn tại của một “Kinh thi Việt Nam” trong thực tế. Với nhiệm vụ đầu, ông lựa chọn tiếp cận Thi kinh không phải với tư cách một kinh điển, mà là một tài liệu xã hội học về bối cảnh xã hội mà trong đó nó xuất hiện. Theo đó, Trương Tửu phát hiện: “ông Chu Công, Khổng Tử biên chép và san định nó đều theo một bản đồ kiến trúc tinh thần tương ứng với tình trạng kinh tế và xã hội thời nhà Chu”³². Ở đây, lập luận dựa trên “nền tảng lịch sử theo lối kinh nghiệm và tương đối võ đoán”³³, ông cho rằng cơ sở xã hội ở thời đại Thi kinh là xã hội nông nghiệp, với 5 giá trị quan trọng: tôn trọng quyền đàn ông và áp chế đàn bà; tôn trọng quyền chồng và đàn áp quyền vợ; tôn trọng quyền cha và đoạt mất quyền con; tôn trọng quyền vua và đàn áp quyền dân; tôn trọng lý tính và bài trừ tình cảm cùng bản năng³⁴. Nói cách khác, căn cốt của Nho giáo là ủng hộ quyền lợi của đàn ông, của quân tử và củng cố chế độ xã hội đương thời. Vì vậy, nó cũng tỏa chiết nhân tính của đàn bà, của dân và con cái. Đây là ba yếu tố “phẫn uất nhất”, tiềm ẩn nguy cơ nhất trong xã hội quân quyền và phụ quyền nên thường bị luân lý Nho gia chế ước gay gắt.

   Ở phần sau, Trương Tửu chất nghi sự hiện diện của các cơ sở xã hội nêu trên ở Việt Nam. Dẫn dụng Louis Finoit, ông cho rằng Việt Nam trước khi Nho giáo du nhập là xã hội gia tộc mẫu hệ, đề cao địa vị của phụ nữ. Và rằng, cho dẫu chế độ ấy chuyển thành chế độ phụ hệ thì dấu vết của nó vẫn còn sót lại trong phong tục, văn hóa. Tức là, cơ sở hạ tầng của Việt Nam trái ngược với nền tảng phụ quyền của xã hội Trung Hoa. Mặt khác, vận dụng phân tâm học, Trương Tửu nhấn mạnh, dù bị Nho giáo và luân lý phụ quyền kiềm tỏa, nhưng người Việt vẫn có xu hướng sống theo tình cảm và bản năng hơn là theo pháp luật và luân lý Nho giáo³⁵. Nói cách khác, qua ca dao Việt Nam, Trương Tửu tái phát hiện cơ sở xã hội của người Việt với 4 đặc điểm ngược lại với bảng giá trị ủng hộ phụ quyền và quân quyền nêu trên của xã hội Trung Hoa: đàn bà không chịu nép dưới sự áp chế của đàn ông; trái tim không công nhận triết học duy lý của Khổng Mạnh; bản năng không chịu tuân theo tổ chức thượng lễ của Nho gia; tư tưởng dân quyền của người Việt³⁶. Với lối lập luận này, Trương Tửu một mặt phủ định cơ sở xã hội cho ảnh hưởng của Nho giáo tại Việt Nam khi kết luận: “Chế độ gia tộc, ở xứ ta, không đủ điều kiện bước sang hình thức phụ quyền và chế độ chính trị cũng không đủ điều kiện tiến đến hình thức quân quyền tuyệt đối. Mất đi hai chân đứng: phụ quyền và quân quyền, đạo lý Khổng Mạnh Trình Chu không còn giữ được địa vị thắng lợi trong xã hội Việt Nam”³⁷. Mặt khác, ông trở lại logic ban đầu: giống như Thi kinh phản ánh hiện trạng và tâm lý xã hội đời Chu, người Việt cũng có một Kinh thi của riêng mình, tương thích với hạ tầng cơ sở xã hội của nước Việt.

   Ở phần cuối, Trương Tửu tìm cách thuyết minh cho nguồn gốc của ca dao và phương thức biểu đạt của nó. Trong đó, khi chỉ ra ba phương cách biểu đạt đặc biệt cùng một thể cách riêng có của ca dao Việt Nam, thực chất ông cũng tạo liên tưởng tới Thi kinh tam thể. Trên thực tế, đó cũng có thể xem là cách để chứng minh cho sự tồn tại một Thi kinh khác tại Việt Nam. Tóm lại, xuyên suốt nội dung của Kinh thi Việt Nam, tác giả không hề che giấu ý đồ thiết lập một bộ Kinh thi của người Việt. Có nghĩa rằng, trong khi phê phán địa vị cũng như ảnh hưởng của Thi kinh và Nho giáo, Trương Tửu cũng nhắm tới việc kinh điển hóa ca dao Việt Nam. Do vậy, ở đây xuất hiện một câu hỏi: Tác giả thực hành nó với mục đích gì? Hay Thi kinh có vai trò thế nào trong hoạt động “kinh học” của ông?

   3. Từ điển phạm Nho gia đến biểu tượng văn minh: Kinh thi Việt Nam và quá trình giải thực dân ở Việt Nam

   Như đã đề cập, việc Trương Tửu dùng Thi kinh làm cơ sở nghiên cứu ca dao rõ ràng không đơn thuần là cách phản ứng với nỗ lực chấn hưng Nho giáo đương thời. Thi kinh là kinh điển duy nhất mà nội dung bao gồm thơ ca dân gian nên dùng Thi kinh làm tiền đề nghiên cứu ca dao Việt Nam là hướng đi hợp lý. Tuy nhiên, kinh điển Nho gia cũng như Thi kinh, trong quan niệm Hoa - Di của Trung Quốc không hẳn chỉ là điển phạm tư tưởng, mà cũng biểu trưng cho tình trạng có giáo hóa, tức là gắn liền với ý niệm về văn minh. Do đó, trong khuynh hướng giải Hán hóa được tác giả lặp đi lặp lại, ý đồ biến ca dao Việt Nam thành kinh điển có lẽ không thuần túy là thao tác điển phạm hóa văn chương hay nhấn mạnh tầm quan trọng của nó đối với văn hóa Việt Nam. Quan trọng hơn, việc thuyết minh cho sự tồn tại của Kinh Thi Việt Nam thực chất là chứng minh Việt Nam cũng là dân tộc có văn hiến, có giáo hóa, vì thế có văn minh. Từ đó, tác giả ngầm xác lập một địa vị bình đẳng hơn khi đối đãi với Trung Hoa, hoặc chí ít, có cơ sở để tiếp nhận ảnh hưởng từ phương Bắc bằng cách “phản động lại”. Ở đó, cách hiểu về khái niệm Thi kinh đã có sự chuyển nghĩa so với cách hình dung của các nhà Nho trung đại, hay với nhiều học giả đương thời. Thi kinh trong Kinh thi Việt Nam, bên cạnh ý nghĩa là một điển phạm, cũng trở thành một biểu tượng của văn minh.

   Mặt khác, đặt Kinh thi Việt Nam trong bối cảnh thuộc địa hóa đầu thế kỷ XX, lựa chọn của Trương Tửu dường như càng có nhiều ý nghĩa. Như đã đề cập, khi xâm lược Việt Nam, người Pháp đồng thời tuyên truyền một “sứ mệnh khai hóa” để biện minh cho các hành động quân sự tại thuộc địa này. Nó đưa ra một cách hiểu về văn minh như là “cách thức xác định và sắp đặt các giá trị trên thế giới”, biến nó thành phương tiện để khu biệt nó với kẻ khác. Khi tuyên bố như vậy, các nhà thực dân không những hợp pháp hóa việc chiếm đóng, mà cũng áp đặt quan niệm về một văn minh duy nhất, dựa trên sự ưu việt vật chất³⁸. Tuy nhiên, như Duara chỉ ra, từ đầu thế kỷ XX, đã xuất hiện một cách hiểu khác về văn minh với sự tham gia của các yếu tố châu Á. Đó là hình dung về văn minh không chỉ có một mà gồm nhiều văn minh chủ yếu dựa trên tinh thần³⁹. Với cách nhìn này, khi quan sát nỗ lực gây dựng Kinh thi Việt Nam, dễ thấy rằng, bên cạnh việc muốn điển phạm hóa ca dao, Trương Tửu dường như cũng không che giấu ý đồ hóa giải ý tưởng về văn minh và bán khai nêu trên: “Dân Việt Nam chúng ta trong mấy nghìn năm vẫn là một linh hồn giàu và mạnh [...]. Linh hồn ấy, sức chiến đấu ấy còn để dấu vết lại trong các ca dao Việt Nam đầy âm thanh và hơi nóng”⁴⁰.

   Tuy tin rằng tình trạng xã hội quyết định ý thức nhưng Trương Tửu vẫn viện dẫn một khái niệm thuần túy thuộc về tinh thần: linh hồn, để khẳng định địa vị dân tộc khi đối sánh với nền văn minh khác. Nghĩa là với Kinh thi Việt Nam, Trương Tửu cố gắng xác lập sự tồn tại của một căn cước dân tộc qua các sinh hoạt folklore gắn liền với đời sống tinh thần, một cái tôi trong sự khu biệt với cái khác. Bằng cách đó, ông phản đối quan điểm coi Việt Nam là biến thể của Trung Hoa, hay một xứ thuộc địa bán khai. Với cách làm này, về bản chất, Trương Tửu đã đi đến giải Hán hóa, đồng thời giải thực dân trên lĩnh vực văn hóa.

   Nhìn rộng ra các trước tác cùng thời, Kinh thi Việt Nam không phải là nỗ lực duy nhất nhằm minh trưng căn cước dân tộc. Thực tế, thời kỳ này ghi nhận sự xuất hiện nhiều bất thường các sách bàn về văn minh. Tất cả đều nhằm triển diễn ý tưởng rằng Việt Nam là một dân tộc có văn minh. Và như vậy, Việt Nam có tư cách trở thành một thực thể độc lập trong quan hệ với kẻ khác. Đó là quá trình giải thực dân diễn ra tương đối đáng chú ý trong lĩnh vực văn hóa ở giai đoạn này.

   Với Kinh thi Việt Nam, việc Trương Tửu vận dụng trở lại Thi kinh và biến nghĩa nó trong chiến lược trần thuật của mình là điểm tương đối độc đáo. Đặt tác phẩm này trong diễn trình tiếp nhận Thi kinh tại Việt Nam, dễ thấy Thi kinh ban đầu là một sản phẩm ngoại lai, một biểu tượng của quá trình Hán hóa, đến đầu thế kỷ XX lại bị ông chiếm dụng và vận dụng vào thuyết minh cho diễn ngôn giải thực dân của mình. Thậm chí, Thi kinh trong luận thuật về căn cước dân tộc, còn được dùng để chứng minh cho tính độc lập của Việt Nam, dưới nhãn quan dân tộc chủ nghĩa. Ở đó, Thi kinh từ một kinh điển Nho gia đã bị biến nghĩa, trở thành một biểu trưng của văn minh.

   4. Kết luận

   Ý nghĩa của Thi kinh Việt Nam không nằm ở việc tái phát hiện ca dao và khẳng định vị trí của nó trong văn hóa Việt Nam. Các trí thức trước Trương Tửu như Phạm Quỳnh, Nguyễn Văn Ngọc, hay thậm chí các nhà nho trung đại từ sớm đã bắt tay sưu tập thi ca bình dân. Ngoài việc tiến hành nghiên cứu ca dao một cách có phương pháp, điểm đáng chú ý hơn là thông qua vận dụng khái niệm Thi kinh, tác giả đã đưa ra một kiến giải khác trước về địa vị của kinh điển này, đồng thời trưng dụng nó cho diễn ngôn giải thực dân của mình. Như vậy, Thi kinh vốn dĩ là sản phẩm của thế lực ngoại xâm, đến Kinh thi Việt Nam lại tham gia vào quá trình đấu tranh cho độc lập dân tộc của chính vùng đất mà nó từng tham gia chiếm lĩnh. Mặt khác, nghiên cứu của Trương Tửu cũng hé lộ rằng quá trình tiếp nhận Thi kinh ở Việt Nam không phải khi nào cũng một chiều mà luôn có sự tương tác, đôi khi đối lập, nhất là sau khi Nho giáo mất đi ảnh hưởng ở đầu thế kỷ XX. Đây rõ ràng là hiện tượng đáng chú ý khi quan sát việc truyền bá Thi kinh và kinh điển Nho gia bên ngoài Trung Quốc.

Chú thích:
¹ Alexander B. Woodside (1988), Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Vietnamese and Chinese Government in the First Half of the Nineteenth Century, Harvard University Press, Cambridge, tr. 7.
^{2, 4, 24, 27, 33} Shawn F. McHale (2004), Print and Power: Confucianism, Communism, and Buddhism in the Making of Modern Vietnam, University of Hawai’i Press, tr. 69, 90, 68, 90, 91.
³ Về thuật ngữ, hiện nay học giới thường dùng “Thi kinh” lẫn “Kinh thi” để chỉ “thi” trong Ngũ kinh. Nhằm tránh nhầm lẫn, chúng tôi thống nhất sử dụng “Thi kinh” để chỉ bộ kinh điển của Nho gia, phân biệt với Kinh Thi Việt Nam. Trong khi đó, giải thực dân (decolonization) được hiểu là “quá trình phát hiện và phá bỏ quyền lực thực dân dưới mọi hình thức của nó. Quá trình này cũng bao gồm việc phá bỏ những phương diện ngầm ẩn của những lực lượng văn hóa và thể chế vốn giúp duy trì quyền lực thực dân và vẫn còn tồn tại ngay cả sau khi [thuộc địa] đã giành được độc lập chính trị” (Bill Ashcroft (2007), Post-colonial Studies The Key Concepts, 2nd ed., Routledge, tr. 56). Ở đây, chúng tôi chủ yếu sử dụng khái niệm này để giải thích cách thức Trương Tửu giải đọc Thi kinh và các luận thuật của ông về bản sắc dân tộc.
⁵ Liên quan đến chủ đề này đề này, những khảo sát của Nguyễn Mạnh Tiến về chủ nghĩa dân tộc lãng mạn Việt Nam đầu thế kỷ XX qua ca dao, cổ tích hết sức đáng chú ý. Xem thêm: Nguyễn Mạnh Tiến, “Dân tộc hiện lên từ ca dao cổ tích (Chủ nghĩa dân tộc lãng mạn ở Việt Nam đầu thế kỷ XX)”, Tài liệu chưa xuất bản. Nhân đây, chúng tôi xin chân thành cảm ơn TS Nguyễn Mạnh Tiến, cùng TS Trần Hải Yến đã cho phép chúng tôi tham khảo bản thảo nghiên cứu của mình.
⁶ Lê Tắc (2009), An Nam chí lược, NXB Lao động, tr. 218.
⁷ Nguyễn Kim Sơn (2015), “Lược quan về ảnh hưởng của kinh điển Nho gia tại Việt Nam thế kỷ X – đầu thế kỷ XX”, trong: Nguyễn Kim Sơn (2015), Kinh điển Nho gia tại Việt Nam, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, tr. 16.
⁸ Xin xem: Phùng Minh Hiếu (2015), “Khoa cử và tri nhận kinh điển Nho gia: Xem xét từ việc Thi kinh nghĩa dưới triều Nguyễn nửa đầu thế kỉ XIX”, trong Nguyễn Kim Sơn (2015), Sđd, tr.75-80.
⁹ Liên quan tới chủ đề này, các học giả như Nguyễn Tuấn Cường, Phạm Ánh Sao... đã thảo luận tương đối cụ thể. Ở đây chúng tôi chủ yếu lược thuật những đặc điểm chính của hoạt động này dựa các nghiên cứu đi trước, mục đích làm rõ hơn cách các trí thức trung đại đối đãi với bộ kinh này. Xin xem: Nguyễn Quang Hồng, Nguyễn Tuấn Cường, “Thi kinh giải âm: Văn bản sớm nhất hiện còn in theo ván khắc năm Vĩnh Thịnh 1714”, Hán Nôm, số 3/2005; Nguyễn Tuấn Cường, “Tư liệu Kinh Thi chữ Nôm – Lược quan về trữ lượng – đặc điểm – giá trị”, Hán Nôm, số 1/2007; Nguyễn Tuấn Cường, “Dịch Nôm kinh điển Nho gia tại Việt Nam từ góc nhìn tư liệu, phiên dịch và thông diễn kinh điển”, Hán Nôm, số 2/2016; Nguyễn Tuấn Cường, “Mục đích phiên dịch kinh điển Nho gia tại Việt Nam qua góc nhìn trong cuộc của các tác gia trung đại”, trong Nguyễn Kim Sơn (2018), Nghiên cứu Nho giáo Việt Nam: Quan điểm và phương pháp, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội; Phạm Ánh Sao, “Độc giả Kinh thi tại Việt Nam (Qua lịch sử tiếp nhận Kinh thi tại Việt Nam thời trung đại), trong: Nguyễn Kim Sơn (2015), Sđd.
¹⁰ Trong Đại Nam quốc ngữ, Nguyễn Văn San cho rằng các thiên “Thư cưu”, “Dương đào” đã được dịch từ thời Sĩ Nhiếp.
¹¹ Nguyễn Quang Hồng (2008), Khái luận văn tự học chữ Nôm, NXB Giáo dục.
^{12, 14, 15} 阮俊強:〈經學與文學:《詩經》在古代越 南的翻譯與接受〉,《世界漢學》2013年第12期, （2013年12月）, tr. 102-103, 103, 103-105.
¹³ Đại Việt sử ký toàn thư: Bản in Nội các quan bản, Mộc khắc năm Chính Hòa thứ 18 (1697), tập 2, NXB Khoa học xã hội, 1998, tr. 190.
^{16, 17} Nguyễn Kim Sơn (2015), “Hoạt động diễn dịch Hán Nôm kinh điển Nho gia của các nhà Nho Việt Nam – Phân tích từ góc độ mục tiêu và bản chất”, trong Nguyễn Kim Sơn (2015), Sđd, tr. 31, 34-37.
¹⁸ Vương Duy Trinh (1973), Thanh Hóa quan phong, Bộ Văn hóa, Giáo dục và Thanh niên, tr. 7.
¹⁹ 南風解嘲, Thư viện Quốc gia Việt Nam, R. 1674, tr. 1b-2a.
^{20, 21, 38, 39} Prasenjit Duara: “The Discourse of Civilization and Decolonization”, Journal of World History, Vol. 15, No. 1, 2004, tr. 3, 2, 3, 4^{.
22, 24} Trần Thị Hải Yến: “Diễn ngôn văn minh tại Việt Nam đầu thế kỷ XX: Hành trình từ thực dân đến giải thực dân”, Tạp chí Lý luận, phê bình văn học, nghệ thuật, số 1/2019, tr. 51-52.
²³ Trong How Europe Underdeveloped Africa, Walter Rodney cho rằng: “bị thuộc địa tức là bị loại bỏ khỏi lịch sử”. Chuyển dẫn theo Groden Michael (1994), The Johns Hopkins Guide to Literary Theory & Criticism, Johns Hopkins University Press, tr. 582.
²⁵ Thanh Lãng (1973), Phê bình văn học thế hệ 1932, tập 2, Phong trào Văn hóa xuất bản, tr. 395.
^{26, 28, 29, 31, 32, 34, 35, 36, 37, 40} Trương Tửu (1940), Kinh Thi Việt Nam, Hàn Thuyên, tr. 58, 15, 19-20, 22, 21-22, 56-57, 106, 129, 131, 131.
³⁰ Prasenjit Duara: “The Discourse of Civilization and Pan-Asianism”, Journal of World History, Vol. 12, No. 1, 2001, tr. 107.